Kam cestoval Platón po smrti svého učitele Sokrata v roce 399 př.n.l., který byl přinucený verdiktem aténského soudu vypít jed, aby odčinil své údajné zločiny? Platón byl jeho věrný žák a jako osmadvacetiletý opustil Athény na krátký pobyt v Megaře, po kterém následoval delší pobyt v Itálii a na Sicílii (Syrause); cestoval také na Blízký východ. O této cestě je známo jen velmi málo.

Když asi desetiletý chlapec, Platón slyšel od svého přítele a spoluhráče Critiase mladšího příběh o Atlantidě, který mu vyprávěl jeho děd, Critias starší, který to zase slyšel od svého přítele Solona, ​​který přišel Sais v Egyptě, aby se naučil moudrosti a naslouchal starověké tradici.

Od velmi starého kněze se dozvěděl, že v minulosti došlo k několika globálním katastrofám;
v jednom z nich Atlantidu pohltily vody Atlantského oceánu;
v jiné — té, kterou Řekové spojovali s Faethónem — došlo k velkému požáru způsobenému „odchýlením těl, která se točí v nebi kolem země“. (1)

Na svých cestách se Platón také snažil učit moudrosti od mudrců z Východu. Ale od doby Solonovy návštěvy v Egyptě prošla tato země duchovním znehodnocením a je sporné, zda by někdo z tamní kněžské třídy mohl být považován za duchovního vrstevníka Ezry nebo za důstojného učitele Platóna při hledání moudrosti.

Pozdější řečtí filozofové považovali Platóna za ovlivněného mojžíšským učením.
„Platón odvodil svou představu o Bohu z Pentateuchu. Platón je Mojžíš přeložený do jazyka Athéňanů,“ napsal Numenius a citoval ho Eusebius.(2)

Vezmeme-li v úvahu Platónův monoteismus, jeho pojetí neviditelné a nejvyšší duchovní bytosti, tak odlišné od převládajícího polyteismu jiných řeckých filozofů a tak vzdáleného od Homérova panteonu a jeho skandálních olympioniků s jejich neustálými spory a manželskými a mimomanželskými vztahy s smrtelné ženy, člověk má sklon myslet si, že Platón, v době své třicetileté cesty do Egypta, náhodou seděl u nohou Ezdráše.

Pozdně řecká tradice říká, že Aristoteles na své cestě do zemí východního Středomoří potkal velmi moudrého Žida, od kterého se naučil mnoho moudrosti.(3)
Není však známo, zda Aristoteles někdy odešel do Palestiny a Egypta. Kromě toho u Aristotela a jeho žáka Platóna, je cítit návrat k polyteistickému astrálnímu náboženství.
Je možné, že zadluženost řeckého myšlení v dobách Platóna vůči semitské myšlence jediného a jediného neviditelného Stvořitele pocházela z Ezdráše?
Také nevíme o žádném „moudrém a znalém muži“, který by se v příštích několika generacích přibližoval Ezrově postavě.
To vše patří do oblasti možného, ​​ale neprokázaného, ​​a pravděpodobná přítomnost Ezry v Jeruzalémě po roce 398 (v dobách Artaxerxa II.) je zajímavá pro tento zajímavý problém.(4)

Autor článku: Emmanuel Velikovský

Reference:
Platón, Timaeus 22 CD, 25 A, D.
Eusebius, Příprava na evangelium (přel. Gifford), XIII, 12.
Klearchos ze Soli, citovaný v Theodore Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au Judaisme (Paříž, 1895), s. 10-11.
Viz Národy moře, „ Ezra“.
Foto: Aristoteles Platón

The post Kam cestoval Platón jako Mojžíš, přeložený do jazyka Athéňanů? first appeared on Čítárny.

Prométheus. Byla to zřejmě Aischylos, který napsal tento antický skvost o titánovi Prométheovi, který pomohl Diovi k moci, ale pak se postavil proti jeho plánu zničit lidstvo. Daroval lidem oheň, umění, vědu a naději, čímž je pozvedl z primitivního stavu. Tím ponížil Dia a byl za trest přikovaný ke skále na odlehlé hoře v Skýtii.

Aischylos (525-456 př. Kr.) je prvním významným historicky doložitelným autorem tragédií v starověkých Athénách. Na počátku jeho působení vystupoval před diváky v atickém divadle pouze sbor a jeden sólový herec, Aischylos však zavedl druhého herce, čímž umocnil význam dialogu.

Nechci se nyní zabývat analýzou otázek o konkrétní podobě dramatu za Aischylovy doby, o Aischylově přístupu k režii, o jeho vztahu k politice a konečně také o dojmu, jaký mohl mít průměrný soudobý Athéňan z jeho her.
Za cíl si nekladu ani zkoumání Aischylova náboženského postoje nebo jeho role v duchovních dějinách Řeků. Upřednostnění toho všeho před textem hry samotné (původní atické provedení už těžko zrekonstruujeme, musíme tedy brát Aischylovy hry především jen jako texty) by znamenalo udělat z ní fosílii, a to by byla velká ztráta pro literaturu a její dějiny.

Představa, že se někdy dobereme nějakého skutečného poznání reálií Aischylovy doby, včetně reálií dramatu, je velice smělá a spíše neodůvodněná, naproti tomu domněnka, že bychom dnes, v 21. století, mohli vnímat Aischyla tak, jak ho vnímali jeho současníci, je zcela absurdní.

Má-li být Aischylos čten (nebo hrán), musíme si k němu najít vlastní cestu, na které se pro nás stane autentický a otvírající život novému hlubokému porozumění.

V této recenzi bych se chtěl pokusit ukázat, jak čtu Aischylova Prométhea a proč ho považuji za podnětné a velice krásné umělecké dílo.
Nejprve ovšem alespoň v základních datech přiblížím Aischyla člověka dle The Oxford Companion to Classical Literature (edited by M. C. Howatson, Oxford University Press Oxford 1995):

„Born at Eleusis, near Athens, of a noble family, he witnessed in his youth the end of tyranny at Athens, and in his maturity the growth of democracy. He took part in the Persian Wars, at the battle of Marathon in 490 (where his brother was killed) and probably at Salamis in 480… At some time in his life he was prosecuted, it was said, on the charge of divulving the Eleusinian mysteries, but exculpated himself. He visited Syracuse at the invitation of the tyrant Hieron I more than once… and died at Gela in Sicily…“

Z tohoto přehledu je naprosto zřejmé, že Aischylos nebyl člověk nezkušený či nezasažený životem, jeho dramata budou patrně mnohem víc než jenom snění nebo intelektuální hrátka.

Samotný Prométheus se ovšem nikoli vždy považuje za skutečně Aischylovo dílo a existují důvody pro domněnku, že ho napsal někdo jiný.
Podle mnohých argumentů se jedná o součást trilogie, jejímž je prvním dílem (správně se totiž jmenuje Upoutaný Prométheus, kromě této první části byla zřejmě součástí cyklu ještě dramata Osvobozený Prométheus a Prométheus přinášející oheň).
Všechny argumenty pro popření Aischylova autorství jsou však spekulativní, mohou být zpochybněny a nijak nevysvětlují, jak by bylo možné, že pravé jméno dramatika, jenž napsal Prométhea, jak ho známe dnes, by mohlo zůstat zapomenuto.

L. Canfora v Dějinách řecké literatury (KLP Praha 2001) cituje názor Winninga-Ingrama, že pod vlivem Aristofana a také Aristotela snadno přijímáme myšlenku, že existovali pouze tři velcí antičtí tvůrci tragédií.
K tomu bych osobně podotkl, že kauza Prométhus nemůže nic moc změnit, ať už k ní budeme mít postoj ten či onen. Nejsou-li známy de facto žádné jiné geniální hry kromě těch, jež jsou Aischylovy, Sofoklovy a Eurípidovy, Prométheus s pochybnostmi odňatý prvnímu z nich sotva přivádí na scénu nového autora.

Připomíná to Shakespeara… známe jeho texty (i když ne zcela jeho totožnost), známe také texty jeho současníků (Jonsona, Chapmana nebo Fletchera), a přece málokdo odmítá skoro všeobecné mínění, že alžbětinec srovnatelný se Shakespearem je pouze jeden, a to on sám.

Obraťme se však nyní přímo k textu (překladu textu) Aischylovy hry (Prométheus, Petr Rezek Praha 1994, překlad F. Stiebitze).

Ocitáme se na prostranství před vrcholem skály, personifikovaná Moc a Síla vlečou Prométhea… Síla mimoto nese hřeby a okovy… za nimi jde Héfaistos (bůh ohně a kovářského umění) s kladivem. Moc žádá Héfaista, aby Prométhea přikoval ke skále, a chytře připomíná Prométheův prohřešek:

„Je přece oheň, všeho umění / zářivý zdroj, tvá ozdoba a skvost; / a on jej vzal a lidem daroval! / I musí před bohy to odpykat.“,

Ale Héfaistovi se do díla nechce.
Vymlouvá se na příbuzenství, nicméně z jeho řeči k odsouzenci je cítit soucit, neztotožněnost se spravedlivostí tak strašného trestu. Úžasná majestátnost verše, která spočívá i v jeho košatosti, důrazu na vnitřní melodii (kterou se básně lišívají od rýmovaček) a v prostotě myšlenek je naprosto souladná s povahou děje, v němž vystupují bozi a naznačují se mystéria kosmu. Za citování stojí např. tato slova Héfaistova, jimiž popisuje Prométheův budoucí úděl:

„Žár sluneční ti zžehne tělo tak, / že ztratíš nádech pleti růžový. / I budeš rád, až noc ten vroucí třpyt / vždy skryje hávem pestrobarevným, / a až zas ráno slunce rozptýlí / chlad jitřní rosy. Břímě toho zla / tě bude stále mučit. Nezrodil / se dosud, kdo tebe vrátí svobodě.“

Přesahy vytvářejí plynoucí celek řeči, v němž nelze melodicky odloučit strofy, ale který je složitou a propracovanou jednotou.
Síla těch veršů je jednak v jejich citové opravdovosti a prostotě, jednak v imaginaci, která proměňuje kosmos z banality příručního v oživenou souvislost božského, a konečně i v jakémsi apolinském spočinutí, jež se nežene bezhlavě dál, ale které tragédii zvnitřňuje a zůstává u ní.

Mimochodem v tom nesouhlasím s dichotomií mezi apolinským a dionýským, jak ji pojímá Nietzsche ve svém raném spise Zrození tragédie z ducha hudby. Neboť jestliže definuje oba pojmy tak, jak to činí, nelze apolinství spojovat výlučně s výtvarnem a epikou a dionýství výlučně s tragédií. Starořecké výtvarno není jen Feidiás nebo Praxitelés, vždyť i dionýsie měly svou výtvarnou stránku (podobně masky herců v dramatu jsou výtvarná díla), nemluvě o ozdobných malbách na keramice, z nichž mnohé nikoli jen zpracovávají dionýský námět, nýbrž obsahují typický dionýský náboj.
Podobně lze najít v Homérových eposech dionýská místa – a v tragédiích místa apolinská.
Např. Aischylův Prométheus je celý spíš tragédií apolinskou než dionýskou.

Héfaistos naznačuje, že Zeus je strohý, neboť vládne krátce, a nepřímo ztotožňuje s jeho rozhodnutími pojem právo.
Prométheus je tak alternativou k mocensky určenému právu a jako příslušník starší generace bohů (je jedním ze sedmi Titánů) zosobňuje rudimentární mystiku v kontrastu s Diem, který je příliš lidským, marnivým, náladovým a hloupým „světlem“ mocenské logiky. Abychom lépe tomuto napětí rozuměli, musíme si připomenout, že podle některých mýtů byl Prométheus stvořitelem lidí a že vždy stál na jejich straně, a to i ve sporu o to, co z obětního býka se má předložit bohům a co si mají ponechat lidé – cituji R. Gravese (Řecké mýty I, Odeon Praha 1982):

„Byl přizván Prométheus, aby při rozsoudil. Stáhl tedy a vykostil býka, sešil kůže do dvou otevřených pytlů, které naplnil tím ostatním. V jednom pytli bylo všechno maso, ale Prométheus je přikryl žaludkem, který je ze všech zvířecích částí nejméně lákavý.
V druhém byly kosti, ukryté pod silnou vrstvou tuku. Když nabídl Diovi, aby si vybral, dal se Zeus snadno oklamat a vybral si pytel, v němž byly kosti a tuk (a ty dostávají bohové dodnes). Ale potrestal Prométhea, který se mu chechtal za zády, a odepřel lidem oheň.
„Ať si to maso jedí syrové!“ křičel. Prométheus šel hned za Athénou a poprosil ji, aby ho vpustila zadním vchodem na Olymp. Bohyně svolila. Jak se tam ocitl, zapálil si od Héliova vozu pochodeň a po chvíli z ní odlomil kus žhavého dřevného uhlí, které zastrčil do dutiny, vydlabané v dřeni tlustého fenyklového stonku. Potom pochodeň zhasil, odkradl se, aniž si ho někdo všiml, a předal oheň lidstvu… Zeus teď zuřil jako ještě nikdy a Prométhea nechal nahého přikovat na skalní stěnu v kavkazských horách….“

Prométheus během doby, kdy je přivazován hřeby a řetězy ke skále a kdy mu bůh Héfaistos protíná hruď klínem, nemluví – naopak Héfaistos je v neustálé rozmluvě se Sílou a s Mocí povzbuzován k tomu, aby neváhal a dělal svou práci důkladně. Samotná Moc ovšem nevědomky relativizuje Prométheovu bídu, když říká „Je trpké vše, jen vládnout bohům ne. / Krom Dia nikdo není svoboden.“ V neustálém pobízení Moci i Síly vůči Héfaistovi lze poznat strach. I v jiných důležitých detailech snadno identifikujeme Moc jako slabocha: vyhrožuje, skrývá svou odpovědnost za postavení poslušného sluhy – a její poslední slova, která se velice podobají vysmívání, jakému byl vystaven na kříži Kristus, vycházejí z úzkosti a z potřeby se ujistit o svém triumfu.
Po dokonaném díle odejdou Síla, Moc i Héfaistos pryč a Prométheus zůstává sám. Chvíli mlčí, ale brzy se pouští do obšírného monologu.
Začíná takto:

„Blankyte jasný, větry rychlokřídlé, / úsměve nesčíslných mořských vln, / prameny řek a Země, matko všeho, / i vševidoucí Kruhu sluneční, / vás za svědky si beru: pohleďte, / jak trpím, zkouším od bohů – já bůh! / Ó vizte mou trýzeň a potupu zlou, / má muka, kterými tisíce let / se soužit mám!“

Všechno kolem žije, Titán nemluví jen v jakési romantické potřebě oslovovat neživé předměty, ale obrací se k osobám, které zná, které totiž spolu s ním jsou součástí předolympského, chthónického, přírodního světa a jeho božstev. Prométheus nepřijímá svůj osud rezignovaně, cítí se ukřivděn, mluví – zvláště v dalším – snad i plačtivě. Téměř ztratil hlavu, ale pak si uvědomuje, že předem přesně ví o všem, co ho ještě čeká, a „že síla nutnosti je nezdolná.“
A přesto se nedokáže přimět k tomu, aby mlčel, aby si nezopakoval příběh, jenž ho dovedl až k takovému trestu. Vědění o tom, co nás čeká, nás jen velmi málo uchraňuje před neznámem, neboť konkrétní prožívání události, z nějž pramení i naše reakce, je neznámo.
Dokonce i kdyby naše reakce nemohla nijak ovlivnit budoucnost, těžko se jí dokážeme zdržet a těžko v okamžiku, kdy jednáme, odoláme iluzivnímu dojmu, že tím něčeho dosahujeme.

Prométheus ale přestává být sám… slyší šumění křídel, v hlavě se mu rojí otázky, kdo by to mohl být, kdo to přilétá za ním na skálu, k níž je přibitý. Nejsou to ptáci?

„Snad to letí ptáci? Zní šuměním vzduch, / jak bije v něj lehounkých perutí tep! / Ach, vše, co se blíží, mě leká!“

Reálná bázeň vyrůstající z bolesti fyzické i duševní dělá z Titána živoucí postavu bez schematického hrdinství. Kdyby byl slabochem, nešel by na Olymp pro oheň, ale právě proto je hrdinou, že riskoval bolest, o níž musel vědět, že pro něj bude strašná.
Kdo to nakonec přilétá?
Sbor Ókeanoven, dcer mořského praboha, nezřídka označovaného za původ všech věcí, Ókeana.
Na jevišti se objevuje sbor, nezbytná součást atické tragédie. Příchozí družina dívek zpívá o tom, že je trestanému bohu příznivě nakloněna a že zaslechla ozvěnu kovových ran, které ji přiměly k letu. Vznešený verš plný umných přirovnání, verš vracející se neustále k apolinskému dlení u Prométheovy hrozné bolesti, plyne nyní v harmonii mezi Prométheem a Ókeanovnami. V řeči dcer praboha zase silně zaznívá kontext neblahé novosti Diovy vlády:

„Mrak slz mi zastírá zrak / a běduji, když vidím tvůj zmar. / Jak mučí tě, Titáne žalný, / těch železných okovů spár! / Noví teď správcové vládnou, / Diův je olympský hrad: / všechno, co bývalo mocné, / zdeptává dnes nový řád.“

Dokonce říkají, že nikdo neví, zda Diův trůn „se do prachu nezkácí zas“ – a Prométheus na to navazuje přímou vyhrůžkou Diovi, že jednou přijde den, kdy bude trestaného Titána potřebovat, aby zachránil svou vládu, jenže dokud ho neodpoutá od skály, nemůže čekat ani v nejmenším Prométheovu vstřícnost. Moc a postavení jsou tak relativizovány časem, a to s takovou hrdostí vědoucího, až to nebohé dívky vyleká:
„Jsi příliš smělý, nevzdoruj: / nás hrůzou plní osud tvůj.“
Ony nevěří, pohlceny sílou přítomnosti, že by mohl Prométheus někdy dosáhnout svobody, nevěří v nějaké obměkčení nebo v proměnu Diova srdce které je prý „z kamene“ a „zlé“.

Síla Prométheova vědomí, že Zeus bude muset v touze uniknout příští neodvratné (ano! – podle některých veršů Dia nakonec nezachrání nic, ani Prométheus, jenž deklaruje, že vládci bohů bude pomáhat, pokud odvolá svůj krutý trest) katastrofě hledat smír právě s ním, je klíčem ke pochopení celého pozdějšího vývoje tragédie.

Dozvídáme víc o důvodech Prométheova trestu dík obšírnému vysvětlení, které Titán dává sboru. Jeho matka Themis (již ztotožňuje se Zemí) mu při nedávných rozbrojích mezi bohy, kdy se o trůn utkali Kronos (otec Diův), Zeus a také Titáni, věštila, „že zvítězí, kdo předčí druhého / ne silou, ne mocí, spíš lstí.“

Když ale Titáni neposlechli Prométheových rad, přidal se na stranu Diovu a zajistil jeho vítězství.
Diova zaujatost vůči pozemšťanům (smrtelníkům) však brzy nutila Prométhea k opozici:

„Já lítost s lidmi cítil, proto jsem / však nebyl uznán hodným lítosti; / jsem trýzněn bez citu – ach, neslavná / to věru podívaná pro Dia.“

Vězeň pak náčelnici sboru přesněji objasňuje, zač konkrétně je trestán a co všechno podnikl pro nás smrtelníky; zmiňována je konkrétně třeba neschopnost lidí předvídat osud, čehož Titán dosáhl tak, že „naději slepou vložil jsem jim do srdce“ – pojetí naděje typické pro antický pesimismus, jak ho nacházíme už u Homéra.
Prométheus, jak říká, věděl, co ho stihne, ačkoli konkrétní způsob provedení trestu ho nakonec nepříjemně překvapil (v tom není nutně rozpor, spíše jen určitá rozostřenost Prométheova předvědění). Ve chvíli, kdy se chystá Ókeanovnám říci vše, co jej ještě čeká (a kdy na ně apeluje (typicky antickým způsobem chápánou) solidaritou:

„Ó pojďte, pojďte, pomozte tu strast / mi snášet! Vždyť přec stejná pohroma / dnes toho stíhá, zítra onoho.“,

objeví se na scéně jejich otec Ókeanos, jenž přiletěl na okřídleném koni.

Tento Prométheův strýc (a strýc Diův… Zeus a Prométheus jsou bratranci) přichází s úctou, se soucitem, s nabídkou pomoci, kterou ale neví, jak by měl poskytnout.
Jenže vězeň se k němu nechová přátelsky, čehož důvod lze snadno objevit v dalších Ókeanových slovech: moc dobře totiž ví, co je synovci třeba, a snaží se ho přesvědčit, aby byl k Diovi vstřícnější:

„Hle, řiď se tímto poučením, slyš / a nevzpouzej se biči! Vidíš přec, / jak drsně vládne bohů panovník, / a není odpovědný nikomu. / Teď půjdu a pokusím se znovu, / zda bych tě mohl smírnou přímluvou / tvých těžkých útrap zbavit.“

Prométheus k tomu není ochoten a první dvojverší jeho odpovědi na Ókeanovy návrhy bude asi navždy patřit mezi skvosty světové literaury, říká:

„Jsi šťasten, že jsi dosud bez viny, / ač soustrast mít sis troufal s trýzní mou.“

Dále mu radí, aby si nemyslel, že Dia uprosí, a aby si dával spíš pozor na jeho hněv. Ókeanos zůstává na povrchu věcí, dotýkají se ho jen zevnějškem, chce dosáhnout osvobození svého synovce, aniž by pochopil, že on svou vinu nemůže uznat za vinu – a že právě toto vědomí nevinnosti je hlavním důvodem jeho trýzně, který slepě soucitný strýc vůbec nevidí.
Řešit situaci ústupkem moci a servilitou, to je pro Prométhea nepřípustné. Ačkoli Ókeanos patří ke starší generaci bohů a mohl by vůči Diovi vystupovat sebevědoměji, je zbabělec. Prométheus mu připomíná osud svých bratrů, Atlanta a Týfóna, které Zeus potrestal strašnými tresty (Atlás nese nebeskou klenbu, Týfón je zaživa pohřben pod sopkou Etnou), a znovu ho nabádá, aby dbal raději sám o sebe, jinak dopadne špatně. Strýc se nechá přesvědčit, odejde ze scény a už se nevrátí.

Ókeanovny neorgiasticky zpřítomňují vězňovo utrpení, nevyvolávají v nás bolestný soucit či palčivou sklíčenost… naopak v souladu s atmosférou tragédie transponují hrůzu v apolinský zážitek piety a vzdoru, v niterné rozhořčení, jež si žádá spravedlnost.
Velice působivá je scéna, v níž náčelnice sboru upozorňuje na daleká, ale slyšitelná lkání příbuzných bohů, potrestaných Titánů i smrtelníků nad trestem, k jakému byl Prométheus odsouzen. Svět, dosud nesený pospolitou souvislostí vznešené mytologie, pro niž je všechno živé a plné bohů, je nyní ještě působivěji obsáhnut a zpřítomněn. Sbor se dostává pod tímto dojmem do transu, stává se médiem vší té bolesti absurdního útlaku.

Je zvláštní, že Aischylos k Diovi, jenž představuje celou garnituru olympských bohů, přistupuje tak tvrdě a jednostranně, jak cítíme z dosavadního průběhu tragédie.
Snad v tom lze vidět pokračování homérské tradice určitého znevažování bohů, nyní však z pozice značně emancipovaného člověka, který je volá (v osobě jejich vládce) před svůj soud.

Ve své knize Dějiny náboženského myšlení I (Oikúmené Praha 1995) M. Eliade ukazuje velký rozdíl mezi Aischylovým a Hésiodovým pojetím roztržky Dia a Prométhea.
Pro konzervativce Hésioda, hlasatele mýtu o dějinách jako o neodvratném úpadku, je Prométheus ztělesněním lstivé ošemetnosti, jež způsobila všechno zlo, které stíhá lidi, neboť za to nás bozi oprávněně trestají.
Aischylos naopak zosobňuje athénskou svobodu a její étos, jenž odsoudí bohy, kteří se chovají tyransky a příliš nečestně, a neudělá to jménem nějakých starých chthónických božstev, ale jménem persekuovaného, statečného soucitu, jenž se sklání k z hlediska bohů zbytečným, nicotným smrtelníkům, aby jim pomohl. Je to soucit obdařený důležitým vědomím, jímž je napojen na archaická, fundamentální tajemství kosmu, a v tom je záruka jeho budoucího vítězství, k němuž spěje cestou sebezapření a hořkého bolu. Eliade píše:

„…v Athénách pátého století měl Prométheus již svůj každoroční svátek; byl mimo jiné spojován s Héfaistem a s Athénou. Ostatně od jisté doby, snad pod vlivem určitých duchovních hnutí, která zachvacovala jak intelektuální elity, tak široké vrstvy…, byl kladen důraz na Diovu moudrost a dobrotu. Nejenom, že se nejvyšší pán kál, když ustanovil Krona králem v Elysiu, ale odpustil také Titánům.“

Aischylovo pojetí v Athénách zvítězilo natolik, zdá se, že si příznivci starých mýtů museli vytvořit několik nikoli jen kosmetických úprav, aby je přizpůsobili novému duchu.

V další rozmluvě mezi vězněm a Ókeanovnami Prométheus vzpomíná na to, co lidi naučil, a dalo by se říci, že to jsou všechna důležitá umění, ba vůbec každý rozmysl a důmysl.
Příznačné je pro něj spojení rozumu s praxí, s konkrétní dovedností… jen tak lze zajistit lidskou existenci a s ní dát šanci soucitu Prométheovu vůči mocné Diově bezcitnosti. Ostatně: zač je Prométheus uvězněn a trýzněn? Donesl lidem oheň, oheň nezbytný k vzdorování tvrdé přírodě a k rozvoji praktických dovedností.

Rozhovor mezi Ókeanovnami a Prométheen končí fatalisticky: Titán staví nad všechnu, i Diovu, moc osud („tři sudice a pamětlivé Lítice“) a naznačuje, že tajemství o tom, co konkrétně v budoucnosti čeká Dia, nemůže říci, chce-li uniknout svému věznění (z hlediska fatalismu však nezáleží na něm, zda je řekne a jaké důsledky to bude mít, to jen ve fata morgáně prožívání žije stále překvapován tím, co čekal a věděl, neboť to nachází zcela jiné a obdařené zdáním ovlivnitelnosti).
Ókeanovny se následně, jakoby postrašeny tím, o čem vězeň hovoří, oprostí od soucitu s ním a propadnou, dalo by se říci, uměřenosti, kterou radil jejich otec, zpívajíce:

„Kéž bych nikdy nezhřešila, / nikdy slovem nezranila / vůli Dia vševládnou… Sladko žíti mezi všemi / radostnými nadějemi, / jásat štěstím, neznat žal. / Ale trnu vidouc tebe: / nelekl ses vládce nebe, / lidi příliš milovals! / Ach nečekej, příteli, vděku: / co může ti smrtelník dát?“

A vzpomínkou na lepší časy končí jejich zpěv, kdy se s křikem rozprchávají před přicházející Íó.

Kdo je Íó? Cituji z knihy R. Gravese (který používá poněkud jinou transkripci než Stiebitz):

„Ió, dcera říčního boha Inacha, byla kněžkou argejské Héry. Zamiloval se do ní Zeus, kterého očarovala Iynx, dcera Pana a Échó. Když ho Héra obvinila z nevěry a Iynx se za trest proměnila v krutihlava, lhal: „Nikdy jsem se Ió nedotkl.“
Proměnil ji (BC: Ió) potom v bílou kravku, kterou si Héra přivlastnila a předala ji do opatrování Argu Panoptovi s příkazem: „Přivaž tohle dobytče tajně v Nemeji k olivovému stromu.“

Zeus však poslal Herma, aby ji přivedl zpátky, a sám šel před ním do Nemeje… přestrojený za datla. I když byl Hermés ze všech zlodějů nejchytřejší, věděl, že nemůže Ió ukrást, aniž ho zahlédne jedno ze sta Argových očí. Proto mu hrál na flétnu, až přičaroval spánek, rozdrtil Arga pod balvanem, uřízl mu hlavu a Ió vysvobodil.
Když Héra umístila Argovy oči na paví ocas jako stálou památku na tu ohavnou vraždu, poslala střečka, aby Ió bodal a štval ji po celém světě. Ió utíkala nejprve do Dódóny a zakrátko dorazila k moři, kterému se po ní říká Iónské. Ale tam se obrátila a putovala na sever k pohoří Haimos a potom přešla přes dunajskou deltu za sluncem kolem Černého moře, přešla krymský Bospor a podél řeky Hybristes šla až k jejímu prameni na Kavkaze, kde Prométheus stále ještě chřadl na své skále.“

A právě v této fázi její cesty ji potkáváme v Aischylově dramatu. Íó je typickou obětí Diova chtíče a Héřiny pomsty, jakých je v řecké mytologii spoustu. Každá z nich je svědectvím sprosté zvůle božstva.

„Jaký hřích, ó Die, jaký hřích / jsem spáchala, že jsi mě spjal / jhem takové trýzně a muk, / proč k šílenství mě štveš, / když bolest a hrůza mě zničily již? / Ó zžehni mě bleskem svým, / neb zemí mě zasypej, / dej za kořist obludám mořským! / Co zeměmi vedla mě bludná ta pouť, / a nemohu zvědět, zda ujdu těm mukám. / Ach slyšíš, slyšíš můj hlas?“

Tato poslední slova jsou určena Titánovi, kterého nepoznává, ale on ji ano. Když se dozví, s kým se setkala a když se letmo seznámí s důvodem Prométheova trestu, soutředí se na to, aby od něj zjistila, co ji čeká v budoucnosti a jak se zbaví svého prokletí.
V tom okamžiku, kdy se Prométheus chystá Íó vyjevit její příští utrpení, vstoupí do všeho náčelnice sboru (jenž tedy stále postává na jevišti a je účasten příběhu), která chce, aby se Íó nejprve rozhovořila o těch strastech, které už prožila. Íó velice stručně vylíčí svůj příběh, jímž dojme Ókeanovny… ale vše spěje dál, k Prométheově předpovědi budoucnosti. Líčí dalekou pouť, již má Íó projít a uzavírá obraceje se na sbor:

„…ó dívky, nezdá se vám bohů pán / a vladař ve všem stejně násilným? / Měl touhu pomilovat ženu smrtelnou, / on, bůh, a takováhle odměna / ji stihla: bloudit světem.“

Rozhovor mezi Titánem, Íó a náčelnicí dostává postupně sugestivní sílu gradující hrůzy a lidské vydanosti neštěstí, přičemž v okamžiku, kdy vězeň naznačí možnost pádu Diova, napětí se uvolňuje otázkou nebohé Íó:
„Což může snad být svržen s trůnu Zeus?“
A Prométheus na to odpovídá:
„Ten pád bys asi ráda viděla!“
Možná poněkud stržen soucitem s Íó odhaluje své tajemství hlouběji a naznačuje, že Zeus „uzavře sňatek, jenž ho bude mrzet.“ Bude to zřejmě syn vzešlý z tohoto manželství, kdo Dia přemůže. Titán také předpovídá, že a kdy bude on sám osvobozen Héraklem. Jsme stále udržováni v napětí, ač neustále kroužíme kolem téhož.

Prométheus se opět zmítá mezi fatalismem a vírou ve svou vlastní schopnost Dia zachránit, pokud bude zproštěn pout – snad je to tím, že mluví k Íó a chce mimoděk zdůraznit sám sebe.

Další líčení strastí, které má Íó zažít, je otřásající, vzbuzuje živý soucit a hlubokou lítost nad osudem osaměle putující, bohy stíhané kravky. Toto i další dlouhé vyprávění o tom, co Íó už zažila, a o vysvoboditeli Prométheově, svou rozmáchlostí i apolinským setrváním u nazírání různých dějů, hrůz a předurčeností umělecky dotváří obraz světa, světa, který není možné přijmout z pohledu jednotlivce, jeho strádání a ztracenosti, nýbrž jenom z nadhledu, dá se říci, nazíravé vize, jež ho modeluje v estetický fenomén.

Aischylos je v tom jedním z mála opravdu věrných pokračovatelů Homérových (pro Sofokla je už charakterističtější podstatně jiná, existenciální tematika).
U Aischyla stejně jako u Homéra je jedinec ztracen v naprosto neodvratně nepřejícím kosmu, je vydán bolesti a definitivnímu zmaru. Obžaloba bohů spolu s oslavou soucitu, umu a jakési dějinné, nadindividuální spravedlnosti kosmického původu je však zřetelně Aischylovým étosem, který nemá před ním ani po něm (pokud můžeme vědět) v antice obdobu. Tím se ale svět stává víc než jen estetickou vizí, je i vizí dějinně-mravní, v níž je obsaženo politické poselství. Řekl bych, že totéž lze říci o Peršanech nebo o Oresteii.

Íó, postava v celé tragédii nejtragičtější, představuje dost možná (tedy aspoň pro nás moderní čtenáře) tu nejhlubší pravdu, před níž všechny naděje v pád Dia, všechen soucit a um blednou, ba žádají si hlubší zakotvení, v němž bude nějak řešena ztracenost jednotlivců.
Ale to klasická antika neumí, dokáže pouze hledat vhodný úděl pohledu, z nějž neúprosná fakta budou snesitelnější. Stižena záchvatem šílenství Íó odbíhá z jeviště pryč:

„Hoj, kupředu, hoj! / Zas pálí mě horkost a šílenství žár / a opět mě bodá ten střečkův hrot, / jenž bez ohně kut. / Mé zděšené srdce mi buší v hrudi; / mé oči se stáčejí dokola kol, / a zběsilý dech a šílenství zlé / mě z dráhy štve zas a mate mi řeč; / má zkalená slova jsou v příboji vln / zlé záhuby slepou hříčkou!“

Všimněme si, že na těchto verších není nic romantického (což vyniká nejvíc v kontextu celé tragédie), jejich úžasná síla a ohromující svědectví pramení z bolesti, která se vydává osudu bez stanoviska vlastní vše hodnotící subjektivity, jsou v schillerovském smyslu naivní, podobné lidovým baladám.

Když Íó odejde, ujímá se slova sbor a přivádí na scénu opět uměřenost probíraje ponaučení z jejího osudu:

„Sudice svaté, nedejte nikdy, / abych se stala milenkou boží; / velebné Sudice, nedejte nikdy, / abych kdy propadla Diovu loži! / Íó, přenešťastná Íó, / trnu nad tvým osudem. / Bez lásky ses matkou stala, / stíhá tě trud za trudem.“

Prométheus se pod dojmem toho všeho vrací k Diově budoucnosti a zaujatě rozvíjí věštbu jeho pádu.

Aischylos od počátku, jak jsme viděli, dobře pracuje s psychologií postav – téměř žádnou výpověď v tragédii nelze pochopit bez jemného vcítění se do emocí a hnutí, která v nitru promlouvajících vyvolává kontext děje.
V náčelnici sboru Prométheova slova probouzejí strach z Diovy reakce, tentokrát se ale přiklání spíše na stranu Prométheovu:
„Ach, moudrý, kdo se klaní Nemesis.“
Zřejmě právě v tomto trendu ji chce Titán posunout ještě dál, a proto se nechává unést hrdostí přímo romanticky moderní:

„Nu, klaň se, koř se, lichoť každému, / kdo se kdy právě k moci dostane! / Mně je Zeus ještě méně nežli nic. / Ať jen si jedná, vládne, jak si chce, / ten krátký čas: však dlouho nebude / už bohům panovat jak tyran zlý!“

V té chvíli vstupuje na jeviště bůh Hermés, posel Diův, a snaží se zjistit podrobnosti o sňatku, jenž má jeho pána zničit.

S Hermem přichází závěr tragédie
– sluha vládnoucí moci a nespravedlivě trestaná, sebevědomá oběť její zvůle jsou ve své mistrovsky zpracované konfrontaci tak moderní, že se tomu dá sotva uvěřit.

Před dvěma a půl tisíci lety, v lůnu athénské demokracie se rodí táž hrdost šlechetnosti a inteligence, jak ji známe z novověku. Hermés, který stojí nohama na zemi a uvažuje chladně, se snaží přes veškerý svůj odpor k Prométheovi chovat korektně. Střet mezi ním a Titánem zůstává neřešitelný, nemohou najít společnou řeč, oba mají svou, přesvědčivou pravdu. Čtenář si není jist, na čí stranu se má přiklonit (typický zážitek při četbě největších dramatiků, třeba Shakespeara nebo Sofokla).

Z Prométhea číší svrchované pohrdání trpitele, hořká nenávist a odhodlanost snést jakékoli příští utrpení. Mluví s velkou emocionální zainteresovaností. Může to být i reakce na Hermovu klidnou a ryze racionální podmanivost:

„Nu ovšem, asi lépe otročit / zde této pusté skále, nežli být / snad věrným poslem otci Diovi… Ty nechceš povolit mým domluvám, / nu, rozvaž, jaká bouře, jaký vítr / tě stihne hrůzy, které nelze ujít! / Zde skalnatý ten útes rozdrtí otec hromem, bleskem bouřlivým, / tvé tělo skryje v jeho sutinách, / a budeš pohřben v náručí těch skal. / A dlouhý, předlouhý čas uplyne, / než budeš na světlo zas uveden. / A orel, okřídlený Diův pes, / krvavý dravec, bude celý den / ti drásat tělo v cáry veliké…“

Tato hrozba Prométhea neoblomí, a to i přes naléhání náčelnice sboru. Prométheův vzdor přitom není schematický, nýbrž z jeho slov jde opravdu cítit ohromující mravní síla a sebejistota:

„To není však hanba, snášet zlo, / jímž od svého soka je postižen sok!“

Chce snést cokoli, zůstává si totiž jist svou nesmrtelností a konečným vítězstvím.
Ókeanovny, jejichž sbor, jak je v atické tragédii zvykem, do jisté míry představuje aktivního diváka a zosobňuje nás všechny, kdo se díváme či čteme, prodělávají na konci tragédie pozoruhodný vývoj: i přes svou uměřenost, přes výzvy k Prométheovi, aby Herma poslechl, se odmítají zařídit dle rady Diova posla, aby odešly, ale seskupí se kolem Prométhea, aby s ním nesly jeho úděl:

„My poneseme s ním, co strpět má. / Jsme zvyklé toho vždy v zášti mít, / kdo zrádcem se stal. / Tou špatností nejvíce zhrdám.“

Když Hermés odejde, ozve se hřmění a Prométheus i věrné dívky padají s celou skálou do podzemí. Poslední slova Titánova se přitom vůbec nesoustředí na připomenutí pomsty, nýbrž dovolává se Země i Nebe za svědky svého utrpení. Jeho role trpitele tedy dominuje.

Zkusme nyní Aischylova Prométhea rekapitulovat ve světle jeho závěru.
Zeus je spolu s vládnoucí garniturou bohů odsouzen, a to mravně i dějinami. Má sice moc, ale proti ní se staví nezkrotný princip soucitu a hrdého trpitelství, jenž žije z mystické naděje v budoucí vítězství. Osud jednotlivce i sám svět je sice beznadějný a předurčený (jako u Homéra), ale subjektivně svobodné bytosti se mohou rozhodnout v perspektivě dějin pro prométheovský směr, čímž dají svému životu dosud netušený smysl.

Aischylův Prométheus je tedy na pozadí duchovních dějin antiky pozoruhodným svědectvím dějinného optimismu demokracie, který se pojí s humanismem a s elementární hodnotami soucitu, hrdé svobody a věrnosti, a to vše navzdory dočasnému utrpení a drtivé převaze moci cynických bohů.

Čin Ókeanoven, které se přidaly k oběti Titánově, lze těžko chápat jinak než jako radikální výzvu spoluobčanům, jako snahu vrhnout je aktivně do zkoušek přítomnosti, v nichž by se mohlo zdát, že je všechno už ztraceno (Prométheus byl napsán nejspíše v kontextu řecko-perských válek).
Zrak upřený do budoucnosti je pro cyklické pojímání času, jaké bylo v antice zvykem, také něčím novým. Onen „měsiáš“, který má svrhnout Diovu tyranii, je neznámý a neurčitý, je tajemstvím toho, kdo je svým životem i svým vhledem garantem nového směru života, totiž Prométhea.

Víme však celkem jistě, že se nemá jednat o nějakého staršího boha, o návrat, ale o něco opravdu nového, byť souvislého s pradávnými kořeny prométheovské kosmické naděje.
Zároveň není nikde řečeno, že se Prométheus nemýlí, že celá sázka na budoucnost nemůže být zmarněna… její síla není totiž v jistotě, ale v přesvědčení, že tento smysl má být naplněn, že stojí za něj žít a též umírat.

Autor: Boris Cvek / Téma

The post Prométheus. Aischylos o pokroku, obětování, vzpouře proti tyranii first appeared on Čítárny.

Stoikové. Z filozofických škol, které vznikly či působily v době helénistické, tj. po smrti Alexandra Velikého, má nejdelší životnost škola stoická. Její zvláštní ráz je dán právě dobou, v níž působí. Působí totiž v době, kdy Řekové už ztratili tvou samostatnost, kdy na místo drobných městských států (polis, mn. č. poleis) nastoupily větší státní celky, monarchie.

Tehdy se občan už nemohl účastnit veřejného života jako dříve.
Nemožnost uplatnit se v politickém životě vedla k tomu, že člověk se zaměřoval více na sebe samého, a v důsledku toho se místo etiky sociální stále více hlásila ke slovu etika individuální.

Dalším význačným znakem antického stoicismu je jeho systematičnost.
Stoičtí myslitelé usilují o vytvoření jednolité myšlenkové soustavy, kde by vše do sebe navzájem zapadalo. Tento rys se uplatnil také v pevné organizovanosti školy, která kladla velký důraz i na udržování své filozofické tradice. Šířeji mohla stoá ve světě působit rovněž proto, že zmizela uzavřenost malých městských obcí. Člověk se začíná cítit součástí větších celků, ba celého lidstva. Na místo polis nastupuje představa jakési kosmopolis. I šíří se sklon ke kosmopolitismu, jenž znamená tehdy projev internacionalismu. Světoobčan se cítí příslušníkem celého lidstva, jež vlastně tvoří jednotu. Rodí se tak i humanismus, neboť všichni lidé jsou tu spřízněni. Proto se ke stoi mohou brzy hlásit i cizinci. Hlavní myšlenkou, jíž ve stoickém systému všechno slouží, je samo pojetí filozofie jako návodu k dosažení blaženého života. Ideálem je mudrc. Jen on může dosáhnout blaženosti.

Stoá prošla třemi vývojovými etapami.
Mluvíme proto o stoi starší, střední a nové
(tato poslední se projevuje v době tzv. císařské, již počítáme od vlády císaře Augusta).

ZALOŽENÍ PŮVODNÍ STOY, JEJÍŽ PŮSOBENÍ SPADÁ DO 3. A 2. STOLETÍ PŘ. N. L., MŮŽEME DATOVAT PŘIBLIŽNĚ ROKEM 300 PŘ. N. L.

Zénón z Kitia na Kypru a Chrýsippos ze Soloů v Kilikii

Své jméno dostala tato škola podle místa, kde působila. Byla to v Athénách stoá poikilé, sloupová síň vyzdobená obrazy Polygnótovými.
Zakladatelem stoické školy byl Zénón z Kitia na Kypru (asi 335–263).
Ale systematikem jejího učení se stal Chrýsippos ze Soloů v Kilikii (280–207). Byl velmi významný. Už ve starověku se říkalo, že nebýt Chrýsippa, nebylo by ani stoy.

Rozdělení filozofie převzal už Zénón ze školy akademické. Dělil filozofii na logiku, fyziku a etiku.
Logiku prý přirovnával ke kostem a šlachám, fyziku k duši a etiku k masu. Do logiky, jíž snad teprve stoikové dali tento název, počítal dialektiku, tj. nauku o myšlení, a rétoriku, nauku o výraze. V dialektice se pojednávalo především o definování a o kritériích pravdy, tedy i o problematice noetické. Vedle elementární logiky se tu probírala i gramatika, ba dokonce poetika.
Do fyziky patřilo vše, co se nějak týkalo přírody, ale i teologie, neboť za nejvyšší princip všehomíra bylo pokládáno Božstvo totožné s Praohněm, jenž vše prostupuje.
Etika byla systematicky vykládána a zdůvodňována věděním. Hrála u stoiků hlavní roli, zcela podle přirovnání prý Zénónova: filozofie je ovocný sad, logika jej ohrazuje, fyzika jsou stromy v něm, etika je ovoce.

Začněme své výklady stoickou teorií poznání.
Je to radikální empirismus, resp. senzualismus. Naše poznání vychází ze smyslového vnímání vnějšího světa, z vjemů (aisthéseis) jednotlivin.
Při narození je naše duše prázdná, nepopsaná deska (scholastikové ji později označovali jako tabula rasa); teprve zkušenost na ni píše. Děje se to tak, že do naší duše se vtiskují různé představy (fantasiai), jež jsou otisky (typóseis) věcí v duši. Tyto představy, ať už jsou tím míněny vnější vjemy, či vnitřní dojmy, mohou popřípadě naši duši i obměnit.

Z vjemů vznikají a nám zůstávají vzpomínky, díky paměti (mnémé).
Na nich se zakládá veškerá zkušenost (empeiriá). Zobecňováním vznikají z vjemů obecné představy (ennoiai), jakési obrysy blížící se pojmům. Některé obecné představy v nás však vznikají samy od sebe. Jsou to jakási společná přesvědčení (koinai ennoiai), z nichž zvlášť významné jsou předpoklady (prolépseis), jež předcházejí vědeckému zkoumání.
Na vědění a vědu kladli stoikové velký důraz. Věda však je nemožná, nedovedeme-li tvořit pojmy a provádět důkazy.

Mezi našimi představami jsou i takové, jež se nám přímo vnucují. Stoikové je nazývají fantasiai kataléptikai, čili (doslova přeloženo) představy uchopující; mohli bychom je také zvát představami pojmovými, už proto, že jsou schopny pojmout svůj předmět.
Tyto fantasiai kataléptikai se nám vnucují takovou silou, že je pokládáme za samozřejmé, evidentní, a nemůžeme pochybovat o tom, že jsou pravdivé. V nich právě stoikové nalézali kritérium pravdy. Jimi postihujeme předměty samy, ony jsou pojmy (katalépseis). Od představy stejného obsahu se každý takový pojem liší pevným vědomím, že se shoduje s příslušným objektem poznání. Někdy mluvívají stoikové též o pojmech vrozených (emfytoi ennoiai); to je však nedůslednost, neboť to odporuje původnímu čistě empirickému východisku, jež bylo senzualistické. Souhrnně řečeno: Vychází se z jednotlivin, jež se sobě nikdy zcela nepodobají, neboť ani dva listy téhož stromu nejsou nikdy stejné. Tyto jednotliviny mají reálnou jsoucnost. Duše si z nich vytváří nakonec pojmy. Stoikové jsou tedy skutečnými nominalisty, konceptualisty.

Do dialektiky patří, jak už jsme řekli, také formální logika, tj. především nauka o pojmu, soudu a úsudku.
V nauce o pojmu je zvlášť důležitá nauka o kategoriích. Jsou to nejvyšší, nejobecnější pojmy (genikótata) a jsou – proti Aristotelovým deseti – jen čtyři:
1. to hypokeimenon či úsiá, případně to, což je podstata, doslovně substrát;
2. to poion (jaké, nějaké), což je podstatná vlastnost či jakost;
3. to pós echon – stav (spíše nahodilý) a
4. pros ti pós echon – vztah (poměr jedné věci k druhé).

Přitom každá další kategorie je zároveň bližším určením předešlé (např. jakost podstaty, stav jakosti podstaty).

V nauce o soudech stoikové dělí soudy podle poměru našeho rozumu k našim představám: jsou pak soudy kladné (souhlasné), záporné (odmítavé) a nerozhodné (zde jsme uplatnili zdržení se soudu, takzvanou epoché). Jde tedy především o to, je-li nějaký soud pravdivý či nepravdivý.
Dále dělili soudy také na jednoduché (kategorické) a složené. S oblibou se zabývají těmi složenými, a to z důvodů vědeckých. Neboť sem patří soudy hypotetické.

Podobný postoj nacházíme i v nauce o úsudku. Zde je jim základním tvarem úsudku úsudek hypotetický. Právě o úsudky hypotetické a disjunktivní projevují největší zájem. Vždy šlo – jako ve vědě vůbec – o stupeň jistoty v poznání. Zénón prý tyto stupně jistoty znázorňoval takto: vjem jako ruku s roztaženými prsty, souhlas jako ruku napolo uzavřenou, uchopující představu jako ruku v pěsti, a konečně vědění jako ruku obemknutou druhou rukou.

Stoická logika je tedy sloučení senzualismu (zvláště kynického) s aristotelskou elementární logikou.
Stoická noetika pak silně připomíná novodobý anglický empirismus, zvl. senzualistickou teorii poznání Johna Locka (1632–1704).
Podle Locka vychází veškeré lidské poznání ze smyslového vnímání. Neboť podle Locka není v naší mysli nic, co dříve neprošlo smysly. Také on odmítal vrozené ideje, které ještě uznával Descartes, a duši lidskou při narození si představoval jako čistý, nepopsaný list papíru (white paper), na nějž píše až zkušenost, a to vnější (sensations) a vnitřní (reflections), se zřetelným důrazem na první, přicházející zvnějšku.

Ale i racionalista René Descartes (1596–1650) má se stoiky něco společného, a to pokud jde o kritérium pravdy: evidentním je poznání jasné a zřetelné, to, co bylo poznáno (clare et distincte).

Do fyziky stoikové zahrnují i teologii, jak už víme, ale také psychologii.
Jejich filozofické stanovisko tu lze nazvat materialistickým monismem, i když jsme si vědomi, že v tom nejsou zcela důslední. Skutečné je jen to, co je tělesné. I božstvo i lidská duše jsou tělesné. Tělesné jsou však také všechny vlastnosti a činnosti věcí, protože záleží ve vzduchových proudech (pneumata). Tyto proudy se jimi rozšiřují a vyvolávají tak pocit napětí (tonos) jako projev soudržnosti.
To platí i o tělesnosti duše, takže sem patří i všechny stavy duše: vášně, ctnosti, moudrost apod.
Netělesný je prý jen prostor a čas a vše myšlené. (Je možno to však pokládat za nedůslednost.)

Dění vykládali stoikové (s příklonem k Aristotelovi) dvojím principem: činným (to poiún) a trpným (to paschon), totiž látkou.
Tím činným principem byla někdy míněna příčina, bůh, i když také zde jde o látku. Božstvo je totiž z látky nejdokonalejší, velmi jemné. Je to (hérakleitovský) oheň či teplý dech (pneuma enthermon), neboť teplo vše plodí, oživuje a uvádí v pohyb. Toto pneuma enthermon vše proniká a sjednocuje, projevuje se jako duše, duch (nús) a rozum (logos) světa. Božstvo je tu tedy pojato jako poslední příčina světa, jako bytost nejvýš dobrotivá a k člověku laskavá. Že tomu tak je, toho důkazem je dokonalost světa, účelnost ve všem i rozumnost lidské povahy.

Máme tu tedy panteismus, ztotožnění božstva a světa.
Zkrátka: toto vše je příroda, v níž rozum-logos je výrazem přísné přírodní nutnosti. Oheň vše pronikající je pralátka, z níž vše vzniklo. Je to oheň tvůrčí (pýr technikon). Z praohně vznikly všechny ostatní látky postupným zhušťováním. Ale nakonec se zase vše vrací v oheň. V ohni totiž svět periodicky střídavě vzniká a zaniká. Zaniká tím, že v určitých dlouhých intervalech časových shoří: dojde k světové konflagraci (ekpyrósis).
Vznik světa z ohnivé látky se děje postupným zhušťováním tak, že božstvo jako světový rozum, rozum-sémě (logos spermatikos) vytváří rozumné zárodky (logoi spermatikoi) věcí. Toto tvoření se však neděje libovolně, nýbrž podle sudby (heimarmené).
Sudba je vlastně totéž co božstvo a totéž co kauzální nexus, příčinný svazek, pevné sřetězení příčin a účinků. Sudba pak vládne vším podle neměnných zákonů. Proto je také možné věštění (mantiké).

Periodický zánik a opětný vznik světa je u stoiků spojen s představou věčného koloběhu a tím i věčného návratu téhož.
Neboť vznikající svět je do všech podrobností týž, jako byl svět minulý. Jsou v něm tíž lidé s týmiž osudy. Je to představa, která v 19. století opět inspirovala filozofa-básníka Friedricha Nietzscheho. Přitom svět je pro stoiky jen jeden, kulovitý a ohraničený, obklopený prázdnem. Zato čas je nekonečný.

Vše tedy podléhá sudbě. I lidské jednání. Co sudba určí, to musíme vykonat.
Tady vládne strohý determinismus. Jenže něco konáme ochotně, pokud je to ve shodě s naším pudem (hormé), něco naopak nedobrovolně. Ale měli bychom se sudbě podřizovat rádi, neboť v ní se přece projevuje božská prozřetelnost (pronoia), která vše na světě účelně a moudře uspořádává. Možno říci, že celek světa je dokonalý, i když je nám ta dokonalost utajena. Setkáváme se stále s nedokonalostí v jednotlivostech, a proto těžko chápeme, že tato nedokonalost částečná má vyšší smysl v celkovém cíli, jenž je prozřetelností sledován. Touto naukou je bůh ospravedlňován, říkáme jí theodicea. Přitom vzpomeňme podobných názorů Leibnizových (1646–1716): jsoucnost zla ve světě nijak neodporuje boží dobrotě (což Voltaire zesměšnil v Candidovi).

Přírodu stoikové rozdělovali ve čtyři třídy (podobně jako Aristotelés), takže uváděli její čtyři stupně. Jsou to :
1. věci anorganické, které mají jen držení (hexis).
2. rostliny, které mají fysis, tj. tvořivou přírodní sílu.
3. živočichové, mající duši (psyché), projevující se pudem (hormé) a schopností vytvářet si představy; živočichové si už uvědomují sami sebe, takže je možný vznik lásky k sobě, totiž pudu sebezáchovy.
4. nejvýš stojí člověk, který má navíc rozumnou duši či rozum (logos), jenž je částí rozumu světového neboli boha.

Lidská duše je povahy ohnivé a má osm částí: pět smyslů, pak schopnost řeči, schopnost plození a konečně vládnoucího ducha, sídlo lidské osobnosti.
Tento duch či rozum je vůdčí částí duše (to hégemonikon) a sídlí v prsou, podle jiných v hlavě. Sem patří veškerá činnost duševní, nižší i vyšší, a tedy i rozhodování naší vůle. Lidská duše není naprosto nesmrtelná. Trvá po naší smrti ještě nějakou dobu, nejdéle duše mudrcova, ale i ta nanejvýš do nejbližší světové konflagrace. Při shoření světa se duše vracejí k božstvu, aby se zase obnovily při novém vzniku světa.

Stoická etika zná několik hlavních zásad, jež ji spojují s logikou i fyzikou a z nichž lze odvodit veškerou morální nauku.
Všecko se řídí vesmírnými zákony, jež může člověk poznat. K tomu má rozum. A pozná-li je, může se podle nich řídit. Vždyť ctnost je vědění a nectnost je nevědění. V etice samé se stoikové především ptali, co je cílem (telos) lidského života, a tudíž nejvyšším dobrem. Z panteisticky pojaté jednoty světa jim jako hlavní pravidlo jednání vyplynulo: žít ve shodě s přírodou (homologúmenós té fysei zén), resp. přirozeností, což znamená žít ve shodě s vesmírem, jehož jsme částí.
Lze to vykládat i tak, že člověk má být svůj, že má žít život důsledný, to jest shodný v sobě samém, ve shodě s lidskou přirozeností.
Zde je základní pud sebezáchovy, který nás nakonec přivede až k vytouženému cíli životnímu, k blaženosti (eudaimoniá).

Ale nezapomínejme, že člověk je bytost rozumová a že tedy k zachování vede jen to, co je ve shodě s rozumem, totiž správný poměr (orthos logos), což je ctnost. Jen ctnost je dobro, jediné dobro, a sama postačuje k blaženosti.
Tady se opět hlásí ke slovu sókratovský racionalismus, – že ctnost záleží ve správném, tj. rozumovém názoru o tom, co máme dělat.
Jediným zlem je špatnost (kakiá). Všechno ostatní je lhostejné (adiaforon), ať už máme na mysli bohatství či chudobu, zdraví či nemoc, čest a slávu či hanbu, ba dokonce i život či smrt. Ani smrt není zlem.

Ctnost je stav, který nezná stupně.
Člověk nemůže být ctnostný více nebo méně, jako nemůže být číslo více nebo méně sudé či liché. Prostě: kdo není ctnostný, je nectnostný, špatný. Je však možné se ke ctnosti přibližovat. Ale i ti, kdo tak činí (prokoptontes), jsou ještě nectnostní. Ctnostný je jedině mudrc (sofos), stoický ideál dokonalosti. On jediný je blažený, bohatý, král, a od bohů se liší jen smrtelností. Je prost potřeb a strázní, je jediný přítel bohů. Kdo nemá ctnost, je pošetilý (afrón), blázen, nesvobodný, protože nevědomý, otrok. A to je většina lidí.
Ctnost je tedy vždy jediná, celá, je nedělitelná. Má však různé stránky, jež stoikové opět nazývali ctnostmi.

Obyčejně se uvádějí čtyři hlavní ctnosti:
1. rozumnost (fronésis)
2. mírnost záležející v sebeovládání (sófrosyné)
3. statečnost (andreiá)
4. spravedlnost (dikaiosyné).
Jsou to lidské znalosti. Lidské jednání nemáme posuzovat podle výsledku, nýbrž podle úmyslu, záměru, s nímž něco konáme. Řádné jednání (katorthóma) je to, které konáme s ctnostným úmyslem. Jestliže něco děláme jen proto, abychom splnili svou povinnost, mluvíme o činu jen náležitém (kathékon).

Vedle pudů rozumných jsou v nás i pudy nerozumné.
Ty nutno přemáhat, je to náš hlavní mravní úkol. Míněny jsou vášně (pathé). Každá vášeň (pathos) je nepřirozená, protože je nerozumná; je to nerozumné hnutí duše (alogos psychés kinésis), založené na nesprávném úsudku. Opět se nám tu hlásí onen intelektualismus. Hlavní vášně jsou čtyři:
1. rozkoš (hédoné) se týká přítomného domnělého dobra,
2. žal (lypé) se týká přítomného domnělého zla,
3. touha (epithymiá) se týká budoucího domnělého dobra,
4. strach (fobos) se týká budoucího domnělého zla.

Vášně škodí vždycky. Proto ctnost s nimi musí stále bojovat, aby se nestaly trvalými nemocemi duše (nosoi psychés).
Snažme se tedy docílit oproštění od nich (apatheia). Tento stoický mravní rigorismus je někdy poněkud mírněn ohledy na praktický život. A tak se místo vášní připouštějí aspoň nálady (eupatheia), a to tak, že se jako obdoba rozkoše připouští radost (chara); strachu odpovídá opatrnost (eulabeia) a touze vůle (búlésis); jen žal nemá obdoby. Další zmírnění je možno vidět i v rozdělení věcí lhostejných (adiafora) na věci relativně cenné (proégmena), jako je zdraví, bohatství, nadání i život sám, a na relativně bezcenné (apoproégmena). Absolutně cenná je jen ctnost. Vedle uvedených věcí lhostejných jsou ještě adiafora naprosto lhostejná (např. mám-li sudý či lichý počet vlasů).

Moudrý člověk, i když už je pro svou ctnost blažený, se nevyhýbá společenskému životu.
Vždyť každý člověk je příbuzný se všemi ostatními bytostmi obdařenými rozumem. A tak stoikové nepožadují, abychom se zdržovali veřejné, politické činnosti. Uznávají vázanost jedince k vlastnímu národu, ale nad vlast a stát kladou společnost veškerého lidstva. Hlásají světoobčanství. Všichni lidé jsou spřízněni, neboť mají týž původ a totéž určení. Všichni jsme podrobeni týmž kosmickým zákonům, všichni jsme občany téhož vesmírného státu. Proto máme být vlídní ke všem bližním, i ke svým nepřátelům. Také otroci mohou být hodni úcty.

Je-li život, jak bylo řečeno, také adiaforon, je dovolena sebevražda, a vskutku ji spáchal například už sám zakladatel školy Zénón i jeho nástupce ve vedení školy Kleanthés z Assu v Tróadě.
Vcelku lze říci, že stoická etika je přísná a ušlechtilá. Ale trpí základním rozporem: uznává fatum a přitom klade velké nároky na lidskou vůli.
Sám Chrýsippos to už cítil. Proto se pokusil o rozlišování příčin na příčiny hlavní a pomocné. Máme například chudého člověka; jeho bída je potenciálně pomocnou příčinou případné krádeže; jestliže však skutečně něco ukradne, byl jeho pud příčinou hlavní. Ale ani tak ovšem není problém vyřešen. Co když je ten pud výsledkem sudby, tedy příčiny, na niž člověk nemá vliv?

Poměr stoiků k náboženství.
Jestliže mluvili o zbožnosti, rozuměli tím znalost, jak uctívat bohy. Tato znalost však předpokládá, že o bozích máme správné představy. Jen pak můžeme poslouchat jejich vůli a blížit se k nim v dokonalosti. Tedy i tady opět hraje roli moudrost a ctnost. Pravé náboženství se proto vlastně neliší od filozofie. Přesto stoikové nevystupovali proti tradičnímu lidovému náboženství, i když mu vytýkali antropomorfismus, nedůstojnou mytologii a pošetilost obřadů. Pokoušeli se o alegorický výklad mýtů, ale běžné náboženství tolerovali už proto, že v něm viděli mravní oporu prostých lidí.

STŘEDNÍ STOÁ SE UPLATŇUJE V 2. A 1. STOL. PŘ. N. L.

Upouští od původního radikalismu a dostává se až k eklekticismu, což se stávalo tehdy i ostatním filozofickým školám. Docházelo k tomu hlavně pod vlivem některých platóniků. Tak na stoiky útočil sám zakladatel tzv. střední akademie Arkesiláos z Pitany (asi 314–240) a také zakladatel Akademie nové Karneadés z Kyrény (asi 212–128).

Arkesiláos se staví už proti důležité tezi o uchopujících představách. Poukazuje na to, že pravdivá představa se neliší svou přesvědčivostí od představy klamné. Ale tato nejistota, pokud jde o pravdu, nám neznemožňuje jednání, protože pro jednání stačí odůvodněnost (eulogon). Tyto výklady jsou ovšem také pod vlivem pyrrhónské skepse, podobně jako námitky Karneadovy. Ten tvrdí, že nelze-li rozeznat představy pravdivé od klamných, je vědění vůbec nemožné. Ani dokazování nás nepřivede k pravdě, protože bychom předtím museli dokázat oprávněnost dokazování atd. až in infinitum. Karneadés však napadal i stoickou teologii: představa boha je tu plná rozporů, nelze tedy uznat ani prozřetelnost, ani moudré řízení světa.

Mezi představitele střední stoy patří především:

Boethos ze Sídónu (zemřel r. 119 př. n. l.)
Ten se blíží aristotelismu. Kritériem pravdy mu nejsou jen vjemy, nýbrž i rozum (nús). Proti důslednému panteismu odděluje boha od světa. Nevěří ve spálení světa, svět je podle něho věčný.

Významný myslitel byl Panaitios  z Rhodu (180–110).
Žil dlouho v Římě, patřil ke kroužku Scipiona Mladšího a byl přítelem Laeliovým. Ani on neuznával zánik světa a snad ani vznik; svět je podle něho věčný. Odmítal nesmrtelnost duše. Shodně s Karneadem neuznával mantiku: věštění není možné. Protože Panaitios vždy přihlížel ke skutečnému životu, byl v etice umírněný.
Jeho patrně hlavní spis Peri tú kathékontos (tj. o tom, co se sluší činiti, neboli o povinnostech) byl popudem i Marku Tulliu Ciceronovi, aby napsal známý spis De officiis (0 povinnostech). Tady se dobře ukazuje, jak učení stoické v etice dobře odpovídalo římské národní povaze.

Velký žák Panaitiův Poseidónios ze syrské Apameie (135–51) žil jako polyhistor na Rhodu.
Byl také pod vlivem Platónovým a napsal komentář k jeho Tímaiovi. Tento komentář je někdy pokládán za jakési východisko k novoplatónismu. Z Platóna zdůrazňoval protiklad mezi rozumnou a vášnivou mohutností (dynamis) lidské duše, která sídlí v srdci. Duši pokládal za hmotnou, jenže je z hmoty daleko jemnější než hrubé tělo. Tento ostrý protiklad mezi tělem a duší se už hodně vzdaluje od původního stoicismu a svými platónskými elementy vede k pozdějšímu sbližování stoicismu a křesťanství. Poseidónios věří, že duše už byla před tělem a že po smrti opouští tělo, aby vzlétla k výšinám. Jeho etika je podobná etice Panaitiově. Jediným dobrem je ctnost, ale i zdraví a bohatství má svou cenu. Ve fyzice uznává věštění i světový požár.
Vliv Poseidóniův na budoucí staletí byl značný. Pod jeho vlivem je Cicero, Varro, Seneca, Filón z Alexandrie i křesťanští spisovatelé.

Poseidónios ze syrské Apameie a Panaitios  z Rhodu

POSLEDNÍ ETAPA VE VÝVOJI STOICISMU SE ODEHRÁVÁ V DOBĚ CÍSAŘSKÉ.

Stoicismus je tu ve zřetelném úpadku, myšlenky, jež se tu nyní vyskytují, jsou nesamostatné a nepůvodní.
Od nynějška bude po řadu staletí vládnout převážně eklekticismus a synkretismus. Stále zjevnější budou sklony k náboženství, ba i k mysticismu, k čemuž snad už první krok učinil Poseidónios. Přes tuto celkovou situaci, projevující se směsicí proudů a škol, možno říci, že nejvýznamnější představitele má v této době právě stoá. Pro nás je významné, že některé jejich spisy se zachovaly, zatímco spisy zakladatelů stoy známe jen z nepřímého podání. To platí nejen o Zénónovi a Chrýsippovi, ale i o Poseidóniovi. V této vývojové etapě už naprosto převládá zájem o problémy morální. Uvedeme jen krátce některé ze známých představitelů pozdního stoicismu.

Jako prvního jmenujme Neronova vychovatele Lucia Annaea Seneku.
Narozen ve španělské Córdubě kolem počátku našeho letopočtu, zemřel r. 65 sebevraždou na rozkaz císaře Nerona. Seneca nebyl systematik a často mísil myšlenky, jež našel v různých filozofických soustavách. Vyjdeme-li ze stoického dělení filozofie, můžeme říci, že logika Seneku příliš nezajímá, že o něco víc se zabývá fyzikou, i když tu nejde hlouběji, protože ho převážně zajímají důsledky poznání přírody pro praktický lidský život. Tím víc ho zajímá etika.

Otázkami fyziky se Seneca zabývá v díle Naturales quaestiones (Otázky týkající se přírody), a to v sedmi knihách. Pojednání z etiky napsal mnoho. Vedle spisů útěšných (konsolací) jsou to rozpravy o boží prozřetelnosti, o stálosti mudrce, hněvu, blaženém životě, volném klidu duševním, krátkosti života, o laskavosti apod.
Hojně čteny byly Senekovy Epistulae morales (Listy o morálce), psané synovci Luciliovi a pojednávající o otázkách praktické filozofie. Tematika těchto 124 listů je pestrá, ale je nesena stejným duchem. Dílo má obvykle název Ad Lucilium epistularum libri XX.

Také u Seneky pozorujeme zmírnění původní strohé stoické etiky a zdůrazňování soucitu a vlídnosti k druhým. I on mluví stále o příbuznosti všeho lidstva a o lásce k bližnímu. Bůh je pro něj mimo svět a pečuje otcovsky o lidi. Jako Poseidonios pod vlivem Platóna, tak také Seneca učí, že duše lidská má část rozumnou a nerozumnou a že rozum pocházející od boha může být i v otrokovi. Tělo je vězení duše, teprve smrt duši osvobozuje. Také se zdůrazňuje nutnost potírat vášně a usilovat o dosažení ctnosti. A tak vidíme, že přes stoicismus se stává platónismus blízký křesťanství. Některé myšlenky musely přímo připomínat evangelia, takže není divu, vznikla-li pověst, že Seneca měl styky se sv. Pavlem, a byly-li dokonce podvrženy jejich listy. Seneca byl vskutku křesťany vysoce ceněn a horlivě čten.

Oblíbenou četbou byl po mnoho staletí také Epiktétos.
Otrok pocházející z fryžské Hierápole, později propuštěnec Římě (žil v 1.–2. stol. n. l., bližší data neznáme).
Když byli císařem Domitianem vypuzeni filozofové z Itálie, odejel Epiktétos do Épeiru a tam si založil filozofickou školu v Níkopoli. Měl horlivého žáka Arriána, který sepisoval výklady svého učitele, aby je uchoval potomstvu.

Díky tomu máme zachovánu polovinu jeho Rozprav (čtyři knihy s názvem Diatribai) a stručný výtah z jeho výkladů pod názvem Encheiridion (Příručka), do češtiny přeloženo jako Rukověť mravních naučení.
Epiktétos se v mnohém vrací k původnímu učení stoy až k Chrýsippovi.
Hlavní jeho myšlenkou je, že jedny věci jsou v naší moci, jiné nikoliv.
Tyto první jsou naše vůle a představy. Jen ony nám náleží, proto máme o ně dbát. Mimo naši moc je zdraví, bohatství apod.
Jeho oblíbeným heslem bylo: Trp a odříkej se! (anechú kai apechú!). Podobně jako Seneca prohlašuje i Epiktétos boha za dobrotivého otce lidí, lidské osudy jsou dílo boží, a proto má být lidský život službou boží. I zde je zase hlásána láska k bližnímu a světoobčanství. Všichni lidé jsou bratři, máme si navzájem odpouštět. Přestože nelze mluvit o nějakém přímém vlivu, je i tady podobnost s evangelickými myšlenkami nápadná, takže křesťané Epiktéta považovali za tajného křesťana. Epiktétovým ctitelem byl také moderní křesťan Lev Nikolajevič Tolstoj.

Císař Marcus Aurelius Antoninus patřil k těm nejvzdělanějším césářům Říma a zapadá důstojně do řady dobrých římských císařů, zvaných Antoniny.
Marcus Aurelius, narozený 26. dubna 121 v Římě, měl tedy v mládí dobré prostředí. Bylo o něj všestranně pečováno a dostalo se mu dobrých učitelů.
Vedle rétora M. Cornelia Frontona (asi 100–175), s nímž žil i později v přátelství – je zachována dokonce část korespondence – měl na něho značný vliv vynikající řečník a státník Herodes Atticus (asi 101–177), jenž tehdy z Athén vytvořil nejskvělejší snad město římské říše. Ve filozofii vzdělávali M. Aurelia, mimo prvního učitele, platónského filozofa Bakcheia, stoikové: Iunius Rusticus, Apollónios z Chalkidy a jiní.

Jeho filozofické názory poznáváme z jeho jediného spisu, z aforistických zápisků, jež si pořizoval příležitostně kdekoli, doma i ve vojenských leženích. Zápisky jsou psány řecky a nadepsány prostě Ta eis heauton, Hovory k sobě samému.
Mají 12 knih. Obsahují mnoho myšlenek, převážně ovšem z praktické filozofie. Jeho úvahy o smyslu lidského života jsou blízké Senekovi i Epiktétovi. M. Aurelius pokládá filozofii za učitelku všech ctností. Učí nás trpělivosti a vede k ušlechtilosti. Poskytuje nám útěchu ve strastech a protivenstvích, má v tom ohledu přímo léčebnou moc.

Taková filozofie je ovšem zaměřena především k praxi. Na praxi je kladen důraz. Jde o dosažení životní rovnováhy, vyrovnanosti, klidu duševního. To předpokládá v duchu stoicismu žít ve shodě s přírodou, s jejími věčnými zákony. Ale ty musíme poznat.
Proto je také úkolem filozofie odstraňovat omyly v lidském poznávání a snažit se o proniknutí k podstatě pojetí boha není tu dost jasné. M. Aurelius jako by kolísal mezi stoickým panteismem a běžným lidovým polyteismem. Ale je zřejmě přesvědčen, že bůh se o svět stará.

Člověk je s bohem příbuzný. Skládá se ze tří částí:
z těla (sóma), jež má schopnost vnímání,
z duše (psyché), jež je sídlem vášní,
z mysli (nús), orgánu myšlení.

Toto trojdělení je nové; stoikové ho nemají, upomíná spíš na Platóna, poněkud i na Aristotela. S bohem souvisí člověk právě svou myslí. Ona je ten duch (daimón), kterého nám dává Zeus jako vůdce na cestu životem. Protivit se tomuto daimónovi znamená tolik jako protivit se bohu. M. Aureliovi jde stále a dosažení nejvyššího dobra. V tom se neodchyluje od učení jiných stoiků. Realitu zla neuznává, zlo je jen zdání. Filozof přece zná na jedné straně stálost pravého jsoucna a na druhé straně pomíjivost a stálé proměny věcí smyslových. Jedna věc zaniká, a už je tu zárodek věci jiné, a i ta nová věc zaniká a tak to jde stále.

Co je tedy smrt? Proč bychom se jí měli bát?
Smrt znamená prostý rozklad něčeho, co bylo dočasně spojeno, znamená návrat k zemi, ze které jsme vyšli a která nás živila, zatímco my nevděční ji po celý život šlapeme. Smrt těla je zároveň osvobození duše, a tedy znovuzrození. Lidský život je jako řeka. Je nestálý a krátký. Neboť před naším narozením a po naší smrti je nekonečný proud času. Kdo to pochopí, nebude si stěžovat na krátkost života. Nebude také dbát tolik na pomíjivé věci lidské, ale bude hledět využít života ke konání dobra. Služba ctnosti je naším úkolem a posláním na zemi.
Proto také M. Aurelius neschvaloval sebevraždu jako někteří jiní stoikové. Bylo by to uhýbání povinnosti, tedy slabost, ba zbabělost. Sebevraždy se může dopustit jen ten, kdo nezná smysl života a smrti. Nejvýše lze připustit sebevraždu tam, kde člověk už nemůže sloužit ctnosti.

Z panteismu vyplývala také M. Aureliovi láska k bližnímu a myšlenka všelidského bratrství. Přesto – z důvodů ovšem veřejných – i on pronásledoval křesťany; jeho postoj k nim byl podobný jako Trajánův. V ohledu společenském chtěl M. Aurelius obrodit celé lidské soužití skrze morální obrodu jedinců. Jako vladař se snažil o obrodu své říše zlepšením zvláště zákonodárství a soudnictví. Vládu vykonával tak, že se vždy důkladně radil s odborníky.

Není naším úkolem ani úmyslem podrobně zde mluvit o obsahu Aureliova díla. Vždyť čtenář si je chce přečíst a promýšlet sám.
Předmluva má být jen uvedením do filozofických i životních souvislostí, z nichž se Hovory zrodily. Tato morálně povzbudivá a moudrá kniha byla vždy oblíbenou četbou, zvláště v dobách pohnutých. I u nás byla hojně čtena a vyhledávána, a to v několika překladech: v překladu Fr. Šíra – Marka Aurelia Antonina, římského samovladaře, zápisky, které sobě samému snesl (Jičín 1842), v částečném převodu K. Steinhausera v programu čáslavského gymnázia r. 1891–2, v překladu Emanuela Peroutky (Myšlenky, Praha, Laichter, 1908) a konečně v překladu Rudolfa Kuthana Hovory k sobě samému r. 1934 v Praze. Dodejme jen ještě, že mezi slavnými čtenáři tohoto díla nacházíme i francouzského myslitele Blaise Pascala.

Ludvík Svoboda v přemluvě ke knize: Marcus Aurelius / Hovory k sobě
Knihy: Antická knihovna

The post Stoikové. Úvod do myšlení a doby slavné antické školy. Zénón, Seneka, Epiktétos, Marcus Aurelius etc. first appeared on Čítárny.

V proslulém eposu O přírodě vykládá Lucretius Epikúrovu filozofii blaženosti na tomto světě. Cílem tohoto díla je interpretovat principy epikureismu Římu. Dílo De Rerum Natura se nám zachovalo v přepisech z devátého století našeho letopočtu, ale znovu bylo objeveno až ve století patnáctém, kdy přispělo ke znovuobjevení atomismu.

Účelem tohoto antického díla bylo zbavit lidi strachu před bohy, před smrtí a před osudem, zachránit člověka z mravní bídy v dobách nejistot a velkých společenských přesunů.
Lucretius zapřísahá své spoluobčany, aby se nepachtili za mocí, slávou, bohatstvím; v předvečer občanských válek prosí bohyni Venuši o mír; úchvatně líčí přírodu, ale i věčný pokoj smrti. Jeho velebáseń, která ve své době soutěžila s Vergiliovým eposem o rolnictví o titul nejkrásnější starořímské skladby, promlouvá dosud plným hlasem i ke čtenáři moderního věku.

Didaktický epos O přírodě má šest částí.
Jsou zaměřeny přírodovědně a filozoficky. Poprvé ho vydal Marcus Tulius Cicero, a to z Lucretiovy pozůstalosti.
Obsahuje:
1. a 2. kniha – Epikurejská fyzika
3. a 4. kniha – Psychika člověka
5. a 6. kniha – Kosmogonie

Zakladatelem epikureismu je filozof Epikuros (342 – 270 př. n. l.).
Narodil se na ostrově Samu, poté se přestěhoval do Athén. Víme, že žil chudým životem a jeho zdravotní stav nebyl na závratně dobré úrovni. Ačkoliv byl prý Epikuros ve svém oboru velice plodný, mnoho se z jeho díla nezachovalo.
V Athénách založil vlastní filozofickou školu. Epikurova filozofie znamenala vzpouru proti dosavadním filozofickým metodám i tématům. Epikuros se totiž zabývá jakousi “konzumní praktickou filozofií všedního života”.
Matematika je podle něj přebytečná, logika zavádějící, na studium literatury nebo jazyka nemá čas, neboť se raději věnuje tzv. rozkoším všedního dne.

Epikuros používá prostředků jakéhosi primitivního materialismu
(Snad se Země pohybuje, snad stojí. Snad je kulatá, snad trojhranná… co na tom.), ale většinou se v závěru sveze k sentenci typu výše zmíněného výroku Aristippa z Kyrené. Podobného se dopouští i Lucretius, většinou však dochází k závěru, že to, co rozebírá – tedy přírodu, společnost a svět – je sice užitečné rozebírat a zajisté to je i velice chvályhodné, ale děláme to spíše pro to, abychom tím dosáhli dobrého pocitu ze samotného vědění. Tedy a bychom byli šťastní. Takže samotná příroda pro nás nemusí být tak podstatná, neboť klíčové jsou pro nás štěstí a klid duše, kterých můžeme dosáhnout i jinak než poznáním.

Lucretius ovšem rozhodně – na rozdíl od Epikura – studium přírody z těchto důvodů předem nezavrhuje.

Zajímavá je také myšlenka, že byly podobné epikureistické teze přeneseny až do středověké katolické filozofie, která se negativně staví vůči vědění, poznávání a vědě jako takové, neboť vědění podle jejích zásad není potřebné spáse. Odtud pravděpodobně pochází i rčení „sladká nevědomost“

Postatou Epikurovy filozofie je dosáhnout šťastného života, a to pomocí nějaké uvědomělé metody, tedy jinak řečeno dělat vše proto, abychom byli šťastní.
Toho dosáhneme tak, že se soustředíme na každý okamžik a budeme si jej vychutnávat, protože v tom je podle Epikura ukryt smysl života – v životu samotném. A jak tedy dosáhneme smyslu života, dosáhne naše duše klidu, a to – klid duše – je podstatou štěstí.
Epikureismus se dá označit za filozofii egoistickou, ale pozor, není tím míněno, že podstatou epikureismu dělat vše proto, abychom se cítili jako tzv. prase v žitě. Být šťastný zde znamená hlavně mít ze sama sebe a z toho, co děláme, dobrý pocit – tedy přistupovat ke svému životu objektivně, abychom měli tzv. čistý štít.

“Proto když říkáme, že slast je konečným cílem, nemíníme tím slasti prostopášníků a ty, které spočívají v požitcích, jak se domnívají někteří lidé, kteří neznají naše učení nebo s ním nesouhlasí nebo si je špatně vykládají,nýbrž stav, kdy člověk necítí bolest v těle a nemá neklid v duši. Neboť život nečiní slastným ani ustavičné pitky a radovánky, ani požitky s hochy a s dívkami, ani požívání ryb a jiných věcí, které nabízí bohatý stůl, nýbrž střízlivý rozumový úsudek, který vyhledává důvody pro každý akt volby nebo odmítnutí a zahání plané domněnky, z nichž se rodí největší zmatek v lidských duších.” (Epikúros)

Jedná-li se o Epikurův postoj k náboženství, to sice uznává – stejně jako bohy, které ovšem na druhou stranu vlastně zavrhuje.
Tedy lépe řečeno zavrhuje jejich moc. Pro Epikura jsou bohové, stejně jako pro Lucretia bytostmi, které žijí někde daleko ve vesmíru ve své božské blaženosti a absolutně nic na Zemi neovlivňují. Což na ně vrhá tak trochu amoralizující světlo. Epikuros bohy takto zavrhuje, protože se prý svojí filozofií snaží osvobodit lidi i sama sebe od života ve strachu z činů bohů.
V tomto ho Lucretius podporuje, mimo jiné i svými chválami na Epikura, které se v díle O Přírodě často vyskytují.
Například:

„Tu si vzal kuráž jeden řecký muž,
Pohlédnout náboženství přímo v tvář
a vyzvat je na souboj.
Nelekaly ho chrámy bohů, ani kmitavé blesky,
Ani hřmotné hromobití na nebesích . . .“

„Bohové neexistují, a jestliže i existují, nestarají se o lidi a nemáme s nimi nic společného. A co lidé nazývají obecně zbožností a svatostí, to je lživý výmysl podvodníků a sofistů nebo zákonodárců, kteří chtějí zastrašit a držet na uzdě lidi páchající bezpráví.“

Epikuros se sám hlásil k Demokritovu učení atomismu, ale poněkud si ho přetvořil.
Epikuros vychází z Demokritovy theorie o atomech, které jsou základní jednotkou hmoty, jsou nedělitelné a stále se pohybují po určité dráze.
Podle Epikura jsou však atomy obdařeny čímsi jako svobodná vůle a mohou se tak dopouštět nějakých odchylek ve svém pohybu. Ty atomy podle něj neustále padají jakýmsi prostorem kolmo dolů. Tu a tam se nějaký z nich dopustí již zmíněné odchylky, což způsobí, že se srazí s jiným a vznikne z nich nějaká látka.
Na rozdíl od Demokrita, který se na atomy dívá z ryze fyzikálního pohledu, Epikuros tvrdí, že na odchylkách atomů závisí i lidské myšlení a lidský osud. Tím tedy teorii atomismu posouvá z roviny fyzikální do roviny etické a z atomismu se postupně stává ideologie. Lucretius se tohoto pozměněného atomismu drží.

Zajímavější je však Lucretiův pohled na některé součásti přírody jako jsou například Slunce a Měsíc
(viz kniha O Přírodě, SVOBODA, Praha, 1971). Zde totiž absolutně popírá perspektivu Slunce a Měsíce, ačkoliv ji u jiných věcí připouští. Tvrdí také, že se Slunce i Měsíc skládají z ohnivých atomů a že každý den samy zanikají a zase znovu vznikají (při západu a východu). Což je celkem paradoxní, neboť je pravděpodobné, že v Lucretiově Římě již byly známé příčiny slapových jevů, na rozdíl od Řecka v období Epikurova života.

Hlavní Lucretiův přínos pro nás samozřejmě netkví v oblasti přírodních věd, ale můžeme mu být naopak vděčni za velmi podrobnou interpretaci epikurejských myšlenek a filozofie, vzhledem k tomu, že z jeho díla se mnoho nezachovalo. Například známá teze Epikurova o smrti: “Zdánlivě nejhorší ze všech zel, smrt, nemá pro nás žádnou důležitost, neboť dokud tu ještě jsme, není tu smrt; a až se smrt dostaví, už tu nebudeme.“

Je dobré číst Lucretia, abyste pochopili, co Epikúros potíral.
Nebylo to pohanství, nýbrž „křesťanství“, to jest zkázu duší pojmem viny, pojmem trestu a nesmrtelnosti. Potíral podzemní kulty, celé latentní křesťanství, již tehdy bylo skutečným vykoupením popírat nesmrtelnost. – A Epikúros by byl zvítězil, každý čestný duch v Římské říši byl epikurejcem: tu se objevil Pavel… Pavel, jímž dospěla ztělesnění a geniality čandalská nenávist k Římu, k „světu“, Žid, věčný Žid par excellence. Napsal F. Nietzsche ve svém Antikristu.

The post Slavný epos O přírodě. Lucretius vysvětluje Epikúrovu filozofii blaženosti na tomto světě first appeared on Čítárny.

Publius Vergilius Maro (15.10. 70 př. n. l. v Andes u Mantovy – 21.9. 19 př. n. l. v Brindisi) byl jeden nejslavnějších římských básníků Augustovy doby, která často bývá označována jako zlatý věk římské literatury. Vergilia obdivoval i císař Augustus, který ho štědře finančně podporoval.

Své nejslavnější dílo Aeneis, vytvořil Vergilius na přání Augustovo a piloval ho jedenáct let.
Aeneis dosáhla po vydání obrovského ohlasu a byla všeobecně považována za vrcholné dílo. Vergilius se stal nejčtenějším autorem antické éry. Toto mínění převzalo i vzdělanci ve středověku, kteří ho řadili k nejobdivovanějším antickým autorům.

Díky své popularitě se stává i průvodce v Dantově Božské komedii.
V Dantové obsáhlé skladbě představuje Virgil rozum a moudrost, díky čemuž je dokonalým průvodcem v Pekle.
Tam ho nejen chrání, ale přepečlivě mu vysvětluje všechny funkce Inferna / Pekla. Občas, když má sám Virgil potíže něco vysvětlit, řekne Dantovi, aby počkal, protože ho nechce vyděsit. Dobře ví, že Dante je na něm zcela závislý. Je jeho jedinečný průvodce peklem i jeho myšlením.
Dante a Božská komedie pod gilotinou hloupé dehonestace a stupidní politické korektnosti

Bukolika, zpěvy pastýřské, jsou sbírka deseti nevelkých básní rázu idylického.
Největší z nich, třetí, má 111 veršů. Ale tyto básně nebyly hned vydány jako sbírka, nýbrž každá byla vydána zvlášť. Teprv později sestavil tu sbírku sám Vergilius a dle svědectví gramatika Servia ze IV. stol n. l. nazval ji Bukolika od řeckého slova búkolos, pastýř, búkolikos, pastýřský. Jsou to tedy podle tohoto názvu zpěvy pastýřské, carmina pastorum, jak praví básník sám v předposledním verši čtvrté knihy Georgik.
Každá jednotlivá báseň je v rukopisech označována názvem ekloga, tj. vybraná báseň (od řeckého eklegein, vybírat).
Bukolika byla složena v době od října r. 42 do října r. 39 př. n. l. a je zasazeno do idylické krajiny Arkádie.

Georgika (z řec. geórgos — rolník), zpěvy rolnické jsou básně ve čtyřech knihách.
Vergilius ji sepsal na podnět Maecenata, bohatého a vzdělaného římského rytíře, horlivě podporujícího literaturu. Pracoval o ní sedm roků, v letech 37/36–30/29 př. n. l. Poslední báseň dokončil v Neapoli, jak se dovídáme z posledních osmi veršů čtvrté knihy.

Obsah podává básník sám v prvních čtyřech verších prvé knihy:
V první knize čteme o osení, vzdělávání pole atd.,
v druhé o pěstování stromů, hlavně révy,
v třetí o chovu dobytka,
ve čtvrté o chování včel.
Některé důležité stránky života rolnického vynechal, např. zahradnictví. Chov některých zvířat. Podal jen výběr, který se hodil jeho účelu.

Georgika je báseň naučná, didaktická. Ale není to naučná báseň podobná školním příručkám dnešních odborných škol. Vergiliova Georgika není a nemá být takovou učebnicí, nýbrž ušlechtilou a krásnou básní, jejímž účelem není učit, nýbrž ducha čtenářova těšit, povznášet a zušlechťovat! Proto jejich sloh, jejich výrazy a celá mluva je co nejvíc básnická.

Vergilius neměl velké nadání, aby vymýšlel nové styly, v tom rozhodně není originální.
Musy ale daly ušlechtilé duši Vergiliově něžnost a půvab, jak praví Horatius v Satirách.
A tak, co z převzaté látky vytvořil, můžeme směle pokládat za práci samostatnou.

Umírá v přístavu Brindisi, když se vracel nemocný lodí do Říma. Před smrtí si přál, aby jeho sbírka Aeneis byla zničena, protože byla nedokončená. Na přímý zásah císaře byla zachována, redakčně upravena a vydána.

Z doslovu knihy. Otmar Vaňorný 1937

Výpisky: Překlad Otmar Vaňorný

Písně rolnické

Co žene osení ve zdárný růst, kdy vhodno je půdu
zorávat, Maecenate, kdy k jilmům vázati révu,
kterak chovati skot, jak chovat kozy a ovce,
jaké má znalosti míti, kdo šetrné včely chce chovat,
o tom zpívati počnu.
x
V lesích mlaďounký jilm hleď záhy si násilně ohnout
na kleč, až dostane tvar, jejž vidíme u křivých pluhů.
Dole je připjata voj, jež osm je střevíců dlouhá,
s náhlavím dvojího hřbetu a se dvěma po stranách prkny.
Jařmo je z lehké lípy a z vysokých buků jsou kleče,
jimiž běh spodního rádla se odzadu říditi může;
dřeva však pověs dřív nad krb a dej je tam vyzkoušet kouřem!
x
Jakmile po ránu Sol nás ovane šupotem koní,
na jihu Večer se rdí, když pozdní zažíhá světla.
Odtud počasí roční, byť obloha nejista byla,
můžeme bezpečně určit: čas žní, čas příhodný k setbě,
kdy jest vhodná chvíle, bys mořem se šalebným plavil,
nebo kdy s nákladem loď má na moře spuštěna býti,
aneb kdy v pravý čas máš v lesích káceti sosnu
x
Také, ač ještě je dešť, už z jistých znamení můžeš
předvídat sluneční záři a oblohu znova zas jasnou,
neboť viděti není, že slabě by zářily hvězdy,
ani, když vychází Luna, že světlem bratrovým svítí,
mráčky jak hebká vlna se nenesou po nebes báni,
ani jak křídla si svá pták ledňáček na teplé slunce
rozpíná, Thetidě milý, jak cuchá otýpku sena
rypákem nečistý vepř, z níž kusy pak po dvoře hází.
Mlha však snáší se níže a uléhá na polích dole,
sedí na střeše sůva, a čekajíc na západ slunce,
houká dlouhý čas své noční nadarmo nářky.
Vysoko v jasném vzduchu se zjeví najednou Nisus,
Skylla pak za rudý vlas svou pokutu snášeti musí.
Kdekoli lehounký vzduch svým prchavým protíná křídlem,
vtom již nepřítel zlý, pln krutosti, s velikým křikem
vzduchem stíhá ji Nisus. Když Nisus se do vzduchu vznese,
Skylla zas lehounký vzduch svým prchavým protíná křídlem.
x
Také pozoruj pilně, když mandlovník, po lesích hojný,
z jara se odívá v květy a sklání voňavé větve:
Jestliže plodů je víc, též obilí zdaří se dobře,
velký pak s velkým vedrem se také dostaví výmlat;
když se však rozbují listí a pod ním je nadbytek stínu,
mlat by pak marně tvůj klas, jen plevou bohatý, drtil
x
Velikán silné větve jak ramena na všecky strany
vzpíná a ohromnou, stinnou sám uprostřed korunu nese.
Ať se ti vinice tvá též nechýlí k západu slunce,
do rév nesázej lísky a neber šlahounů révy
s vršků, a stromů neroubuj ze špičky řezaným roubem.
Takto je milá jim zem!
x
Tak jsem pěstění rolí a dobytka, stromoví zpíval,
tenkrát, když velký Caesar až u hlubin Eufratu v dáli
metal ve válce blesky a národům zákony dával,
po jejich vlastním přání, a k Olympu cestu si razil.
Tenkrát Neapol luzná mě hostila, Vergilia,
když jsem v neslavné prázdni se honosil skládáním básni,
pastýřské zpíval písně a unášen smělostí mládí,
pod buku košatou klenbou jsem o tobě, Tityre, zpíval.

 

Zpěvy pastýřské

Před kým, bloude, to prcháš? – i bohové bydlili v lesích,
dlel tam i trojský Paris – nechť Pallas ve městech bydlí,
kterým základy dala – my nade vše milujme lesy.
x
Přišel poslední věk, jak kumská hlásala věštba;
velké pořadí věků, jak bývalo, počíná znova,
již se zas vrací Panna a vrací se saturnská říše,
nový již lidský rod nám posílá vysoké nebe.
Chraň jen, Lucino cudná, vždyť tvůj již panuje bratr,
chlapce, jenž přijíti má: jím skončí železné plémě,
zlatý však lidský rod zas povstane po celém světě.
x
Až pak dospěješ věkem a zralým mužem se staneš,
obchodník opustí tůň sám od sebe, nebude zboží
měnit už loď, vždyť každý kraj pak ponese všecko.
Motyk nebude zem již snášeti, vinice žabek,
také mohutný oráč už býkům odváže jařmo,
nebude učit se vlna, jak různými barvami šálit:
sám teď na pastvě beran své vlastní zamění rouno
za šafrán žlutavé barvy a za nach ladně se rdící,
jehňata od sebe sám, hned na pastvě, ošatí červec.
„Taková století přeďte!“ svým vřetenům pravily Parky,
svorně, vždyť osudu vůle se nijak nemůže změnit.
x
Jaký, jaký jen dar mám za takou píseň ti dáti?
Šustot jižního vánku mi nedělá takovou radost,
ani když vlny a příboj bičují pobřeží s třeskem
nebo když skalnatou strží se řítí bystřina horská.
x
Nejhezčí v lesích je jasan a v zahradách pinie zase,
topol na březích řek, však na horách vysokých jedle:
jestliže častěji přijdeš, ó sličný Lycide, ke mně,
jasan ti ustoupí v lesích a v zahradách pinie krásná.
x
Prameny obrostlé mechem a nad spánek jemnější trávo,
planiko zelených listů, jež řídkým stínem je kryješ,
ochraňte před letním žárem můj dobytek — vedra se blíží
žhoucí, již na pružné révě se nalévá pupenec bujný.
x
Povstaňme již, vždyť stín nám pěvcům na škodu bývá,
jalovec škodný má stín, též obilí škodny jsou stíny.
Jděte již, kozičky syté, jest večer, jděte již domů!“

The post Publius Vergilius Maro. Zpěvy pastýřské a rolnické nejobdivovanějšího básníka antiky i středověku first appeared on Čítárny.

Předpokládá se, že sbírka vtipů Filogelos (Φιλόγελως) byla napsána ve 4. století našeho letopočtu, ale některé vtipy budou určitě i starší.
Sbírka vtipů obsahuje dvě stě šedesát pět vtipů rozdělených do různých témat z doby antiky.

Ukázky s použitím překladu Radislava Hoška, Na veselé struně, Ikar Praha 2000.

Scholastik potkal svého přítele a řekl mu: „Slyšel jsem, že jsi zemřel.“
Ten mu odpověděl: „Vidíš mě však živého!“
Scholastik na to: „To ano, ale ten, kdo mi to říkal, byl mnohem věrohodnější než ty.“

Jednatel oznámil scholastikovi, že mu jeho pozemek vzala řeka.
Ten odpověděl naučeným soudním výkřikem: „Je na nás pácháno násilí!“

Učenec přišel po delší době na venkov a uviděl jehňata, která šla na pastvu. Když slyšel, jak
bečí, tázal se po příčině.
Jeho hospodář si ho dobíral, takže odpověděl: „Vzdávají ti poctu!“
„Tak tedy na mé zdraví a kvůli mně“, řekl učenec, „jim dej volno a po tři dny je na tu pastvu
nevyváděj!“

Spartský král Ágis byl otázán, kolik je nepřátel. Odpověděl: Na tom nezáleží, hlavní věc je, kde jsou.

Učenec rozmlouval se dvěma přáteli. Jeden z nich tvrdil, že není spravedlivé zabíjet ovce,
když nám dávají mléko a vlnu. Druhý řekl, že nemáme zabíjet ani krávy, protože nám dávají
mléko a ořou.
A učenec prohlásil: „Není spravedlivé zabíjet ani prase, protože nám dává játra a lalok!“

Scholastikos náhodou natrefil na svého rodinného lékaře. Na to se urychleně schoval za rohem, aby zůstal nepovšimnut.
Jeho přítel se zeptal, proč tak činí.
„Je to už tak dávno, co jsem byl naposledy nemocný. Stud mi nedovolí přijít mu na oči takhle zdráv!“ vysvětlil.

Student jde k lékaři a říká: „Doktore! Když se probudím, točí se mi hlava. Pak se po půl hodině cítím dobře.”
“Počkejte půl hodiny, než se probudíte,” radí lékař.

Scholastikos vlastnil pozemek vzdálený mnoho mil, a tak aby zkrátil vzdálenost, odstranil sedm kamenů, ukazujících po jedné míli.

Mladík si podvě žádostivé stařeny a svým domácím otrokům řekl: Tu, co chce pít, napojte, tu, co chce milovat, pomilujte. A tu ony jedním dechem prohlásily: My žízeň nemáme!

Kymaean se koupe, když začne pršet. Protože se nechce namočit, ponoří se dolů tak hluboko, jak jen může…

Muž z Kyme doručí tělo svého mrtvého otce egyptským balzamovačům v Alexandrii. Když ho jde získat zpět, balzamovač – který tam má několik dalších těl – se ptá, zda měl jeho otec nějaké charakteristické rysy. “Špatný kašel,” odpovídá muž.

Na tržišti stál misogyn a oznámil: “Dávám svou ženu k prodeji, bez daně!” Když se ho lidé ptali proč, řekl: “Aby ji úřady zabavily.”

Když misogyn onemocněl jeho žena mu řekla: “Pokud zemřeš, oběsím se,” vzhlédl k ní a řekl: “Udělej mi laskavost, dokud jsem ještě naživu.”

Muž se po dlouhé době vrací domů, ale ještě před tím zašel k věštkyni. Zeptal se na svou rodinu a věštkyně odpověděla: “Všichni jsou v pořádku, zvláště tvůj otec.” Když muž namítl, že jeho otec je už deset let mrtvý, přišla odpověď: „Nemáte ponětí, kdo je váš skutečný otec.“

Věštec sepsal horoskop na právě narozeného chlapce: “Bude právníkem, pak městským úředníkem, pak guvernérem.” Ale když toto dítě zemřelo, matka ho konfrontovala: “Je mrtvý – ten, o kterém jsi říkal, že bude právník, úředník a guvernér.” Věštec odpověděl: “Kdyby žil, byl by tím vším!”

The post Filogelos je zřejmě nejstarší existující sbírka vtipů na světě first appeared on Čítárny.

Řecká antická tragédie Král Oidipus se navždy vepsala do literární světové historie a má dodnes svůj vliv na dramatickou tvorbu. Je proto s podivem, že se o ní na školách téměř neučí.
Typické pro ní je téma řeckých bájí a hrdinských pověstí, propojení světa lidí a bohů, které bylo hlavním společenským tématem antické doby. Řecká tragédie se proto logicky zabývá střetem těchto dvou světů, klade si otázky o řádu světa, úloze bohů, o předurčenosti lidského osudu, kdy jakékoliv vzepětí proti řádu tohoto světa je nerovný boj, ale je vznešený, zasluhující si úctu, případně i soucit.
Nejuznávanějšími řeckými autory jsou Aischylos, Eurípidés a Sofoklés.

Sofoklés (řecký: Σοφοκλῆς) asi 496-406 př. n. I.
Plútarchos, v díle Život Cimonův, líčí první triumf mladého Sofoklésa proti slavnému a dosud nezpochybněnému Aischylosovi v roce 468 př. n. l.. Tato soutěž skončila na svou dobu neobvyklým způsobem bez losování, ale s následkem, že Aischylos se dobrovolně vydal do vyhnanství.
Sofoklés během 50 let představil mnoho divadelních inovací, které mu vynesly 24 triumfů a byl jednoznačně nejslavnějším autorem dramatických soutěží v Athénach, které se konaly během náboženských svátků. Představil třetího herce, zvýšil počet členů sboru na patnáct, začal používat scénu, dokázal budovat a stupňovat napětí užitím dramatických pauz v řeči. Napsal zřejmě přes 120 her, ale jen sedm se dochovalo. Naposledy soutěžil roku 406 př. n. l., ve svých devadesáti letech!

Sofoklés proslul už ve své době tragédii Král Oidipus.
Tragédie je o marné snaze vymanit se z osudové předurčenosti. Oidipovo chování jako vládce je sebevědomé a arogantní, ale je mu vše předpovězeno. Zabije svého otce, ožení se svou matkou a bude s ní mít děti. Oidipus se však dopustí ještě dalšího provinění: urážky božstva v delfské věštírně v osobě slepého věštce Teiresia.
Díky těmto zločinům Oidipus pociťuje vinu. I když důvody jeho provinění mu nejsou zcela známy, potrestá se tím, že se oslepí. Jeho osud je naplněn.
I když tragédie chybujícího člověka rozdrceného předurčeností vlastního osudu a vlastní nevědomostí nenabízí žádné řešení, stává se hrdina opravdovějším člověkem tím, že částečně nalézá sám sebe. A to je jedno z hlavních poselství Sofoklésových her.

ANTICKÁ TRAGÉDIE KRÁL OIDIPUS ( cca. 430-425 př. n. I.)

NÁČELNÍK SBORU TEIRESIAS
Já myslím, Oidipe, že slova tvá
i věštcova jsou plodem hněvu jen.
Co s takovou? Jeť nutno hleděti,
jak věštbu nejlépe lze vyložit.
Tys vládce, mám však stejné právo slovem
ti stejně splatit: v tom jsem pán i já.
Vždyť Foibův sluha jsem, tvůj nikoli;
nač Kreontovy záštity mi třeba?
Žes nadal mi i slepců, tedy slyš:
Jsi vidomý, a přece nevidíš
své hanby, ani kde ses usadil,
s kým obcuješ – či víš snad, čí jsi syn?
A netuše jsi protiven svým drahým
i pod zemí i tady na zemi.
A jednou dvojí kletba rodičů
tě vyštve děsným krokem z této země
a vida teď, pak do tmy budeš zřít!
A který záliv, která skála vbrzku
se nebude tvým nářkem ozývat,
až poznáš sňatku přístav, domu svému
tak neblahý, kam vplul jsi s pohodou?
A spousty jiné bídy netušíš,
již sobě uchystals i synům svým!
Nuž tup si Kreonta i ústa má:
vždyť není smrtelníka na světě,
jenž bude zničen bídněji než ty!
OIDIPUS
Toť příliš, to už nelze poslouchat!
Hned pryč z mých očí! Obrať kroky své
a kliď se rychle odtud z paláce!
TEIRESIAS
Sem zvals mě ty, já sám bych nebyl přišel.
OIDIPUS
Já netušil jsem hloupých řečí tvých,
sic byl bych sotva poslal pro tebe.
TEIRESIAS
Jsem hloupý blázen, jak se tobě zdá;
tvým rodičům jsem mužem moudrým byl!
Má se k odchodu
OIDIPUS
Rodičům? Zůstaň! Kdo mne zplodil? Mluv!
TEIRESIAS
Den dnešní zplodí tě i zahladí.
OIDIPUS
Jak mluvíš všechno v temných hádankách!
TEIRESIAS
Což nejsi nejlepším jich luštitelem?
OIDIPUS
Jen mi haň to, v čem je má velikost!
TEIRESIAS
A právě ono štěstí byl tvůj hrob.
OIDIPUS
Co na tom! Jen když vlast jsem zachránil.
TEIRESIAS
se obrací k odchodu
Pak ovšem půjdu. Hochu, odveď mne!
OIDIPUS
Je čas; tvá přítomnost jen vadí, mate;
až zmizíš, více trápit nebudeš.
TEIRESIAS
Chci jít; však řeknu dřív, proč přišel jsem.
Tvé tváře nedbám: ty mne nezničíš.
Nuž poslyš: Onen člověk, kterého
tak dlouho hledáš, Láiovu smrt
zde hlásaje a hroze, ten je zde!
Host cizí, zdá se, čas však ukáže,
že thébský rodák jest, a štěstí to
ho nepotěší. Z vidomého slepcem
se stane, z bohatého žebrákem,
v zem cizí o holi se bude brát.
A ukáže se, že je spolu otcem
i bratrem dětí svých, že matky své
jest manželem i synem, otcovým
že vrahem jest i v loži nástupcem –

Oidipus odchází
Jdi, dumej o tom! Chytíš-li mne ve lži,
pak říkej si, že věštit neumím!
Vzdálí se

Přeložil Ferdinand Stiebitz

The post Slavná Sofoklova tragédie Král Oidipus o předurčenosti vlastního osudu first appeared on Čítárny.

Císař Marcus Aurelius Antoninus patřil k těm nejvzdělanějším césářům Říma a zapadá důstojně do řady dobrých římských císařů, zvaných Antoniny.
Jejich řada začíná výborným vládcem Trajánem (98–117), který v zájmu říše adoptoval pozdějšího císaře Hadriána (117–138). Ten následoval svého adoptivního otce a vybral si za nástupce Antonina Pia (138–161), který opět adoptoval své nástupce-spoluvladaře: Marka Aurelia (161–180) a Lucia Vera (161–169). Ti si vládu rozdělili tak, že Marcus Aurelius vládl romanizovanému západu, přičemž měl pravomoc císařskou, kdežto L. Verus spravoval helénizovaný východ říše.

Protože otec pozdějšího císaře Marka Aurelia Annius Verus předčasně zemřel ještě v mládí Markově (matka Domitia Lucilla zemřela r. 156), pečoval o dobrou výchovu Markovu jeho děd M. Annius Verus. O jeho vzdělání se už starala i císařská rodina. R. 138 zemřel však jak Markův děd, tak císař Hadrián. Marcus Aurelius byl však pro své schopnosti ihned adoptován nastoupivším císařem Antoninem Piem.

Marcus Aurelius, narozený 26. dubna 121 v Římě, měl tedy v mládí dobré prostředí. Bylo o něj všestranně pečováno a dostalo se mu dobrých učitelů.
Vedle rétora M. Cornelia Frontona (asi 100–175), s nímž žil i později v přátelství – je zachována dokonce část korespondence – měl na něho značný vliv vynikající řečník a státník Herodes Atticus (asi 101–177), jenž tehdy z Athén vytvořil nejskvělejší snad město římské říše. Ve filozofii vzdělávali M. Aurelia, mimo prvního učitele, platónského filozofa Bakcheia, stoikové: Iunius Rusticus, Apollónios z Chalkidy a jiní.

Než se stal Marcus Aurelius císařem, dosáhl řady poct a hodností.
Třikrát byl konzulem (r. 140, 145 a 161), r. 147 mu byla propůjčena moc tribunská a prokonzulská; byv určen za následníka trůnu, byl cézarem a spoluvládcem už za života Antonina Pia, jenž mu dal také svou dceru Faustinu za manželku. Hned po nástupu na trůn r. 161 učinil svým spoluvladařem L. Vera.
Dobře připraven na úkoly mu svěřené, stal se M. Aurelius znamenitým vládcem. Usiloval o zlepšení a upevnění vnitřní správy říše, zvláště správy měst. Sám k sobě přísný a přesně dbalý povinností, byl k jiným mírný a laskavý, a to až příliš – mnozí toho zneužívali.

Bohužel celá doba vlády Marka Aurelia byla naplněna stálými nebezpečnými válkami a pohromami.
V letech 163–166 musel bojovat na východě s Parthy, kteří vpadli do Sýrie. Než mohl oslavit nad nimi triumf, dali se r. 165 do pohybu různé národy na severu říše, kde stále neklidnou hranicí zůstával Dunaj, často už od svého horního toku až k Černému moři. Ohrožovali tu říši římskou kmeny keltské a germánské a zvlášť nebezpeční Sarmaté. Marku Aureliovi se tehdy podařilo zahnat je za Dunaj a uzavřít s nimi r. 168 mír, ale až po značném ohrožení Itálie a po propuknutí hladu a moru, jímž i jeho vlastní vojsko bylo silně zdecimováno. Proto sháněl císař s vynaložením všech obětí silné vojsko žoldnéřské.

Potřeboval je brzy nato proti germánským Kvádům a Markomanům, kteří pronikli až do Benátska. Mimoto povstali dále na východě i Dákové a Jazygové. Když se císaři r. 171 podařilo je zahnat zpět, počal soustřeďovat vojsko v pevném táboře na Dunaji, u Carnunta. V následujících letech opět bojoval se svými stálými nepřáteli, tentokrát na jejich území, když r. 174 sám přešel Dunaj a na ně zaútočil, aby si je natrvalo podmanil.

Prodléval tak i na někdejším československém, resp. slovenském území – první knihu svých Hovorů uzavírá zápisem „Psáno v území Kvádů nad Granuou“, tj. nad Hronem. I při této výpravě byl zaskočen povstáním, a to v Sýrii, takže musel dát přednost míru a teprve r. 176 slaví triumf nad Germány a Sarmaty. Ale už příštího roku se Markomani a Kvádové vzbouřili znova a učinili výpad za Dunaj. Císař je sice opět porazil, ale zanedlouho poté zemřel 17. března r. 180 ve svém táboře u Vindobony (Vídně).
Jeho vítězství z r. 179 hlásá podnes zachovaný nápis na trenčínské hradní skále.

Na památku jeho vítězství stojí na Piazza Colonna v Římě mohutný sloup po vzoru sloupu Trajánova, na jehož reliéfu jsou zachyceny scény z bojů M. Aurelia s Germány.
Papež Sixtus V. dal na jeho vrchol postavit r. 1589 pozlacenou sochu sv. Pavla.

Eugène Delacroix: Poslední slova císaře Marka Aurelia, 1844

Smrtí M. Aurelia se uzavírá řada dobrých císařů.
Po něm totiž se dostal na trůn jeho devatenáctiletý syn, který byl už dříve jmenován spolucísařem (augustem), když M. Aurelius upustil od očekávané adopce. Tento špatný, až ukrutný syn velikého otce vládl pak dvanáct let (180–192) jako císař Commodus (plným jménem M. Aurelius Commodus Antoninus). Byl to poslední z Antoninů, po něm se dostávali na trůn císařové vojenští, tj. vojevůdcové provolávaní za císaře vojskem.

MARCUS AURELIUS / HOVORY K SOBĚ

Vylíčili jsme krátce vnější životní osudy filozofa na trůně. Nás ovšem zajímá Marcus Aurelius jako myslitel a představitel pozdní stoické školy.
Jeho filozofické názory poznáváme z jeho jediného spisu, z aforistických zápisků, jež si pořizoval příležitostně kdekoli, doma i ve vojenských leženích. Zápisky jsou psány řecky a nadepsány prostě Ta eis heauton, Hovory k sobě samému.
Mají 12 knih. Obsahují mnoho myšlenek, převážně ovšem z praktické filozofie. Jeho úvahy o smyslu lidského života jsou blízké Senekovi i Epiktétovi. M. Aurelius pokládá filozofii za učitelku všech ctností. Učí nás trpělivosti a vede k ušlechtilosti. Poskytuje nám útěchu ve strastech a protivenstvích, má v tom ohledu přímo léčebnou moc.

Taková filozofie je ovšem zaměřena především k praxi. Na praxi je kladen důraz. Jde o dosažení životní rovnováhy, vyrovnanosti, klidu duševního. To předpokládá v duchu stoicismu žít ve shodě s přírodou, s jejími věčnými zákony. Ale ty musíme poznat.
Proto je také úkolem filozofie odstraňovat omyly v lidském poznávání a snažit se o proniknutí k podstatě pojetí boha není tu dost jasné. M. Aurelius jako by kolísal mezi stoickým panteismem a běžným lidovým polyteismem. Ale je zřejmě přesvědčen, že bůh se o svět stará.

Člověk je s bohem příbuzný. Skládá se ze tří částí:
z těla (sóma), jež má schopnost vnímání,
z duše (psyché), jež je sídlem vášní,
z mysli (nús), orgánu myšlení.

Toto trojdělení je nové; stoikové ho nemají, upomíná spíš na Platóna, poněkud i na Aristotela. S bohem souvisí člověk právě svou myslí. Ona je ten duch (daimón), kterého nám dává Zeus jako vůdce na cestu životem. Protivit se tomuto daimónovi znamená tolik jako protivit se bohu. M. Aureliovi jde stále a dosažení nejvyššího dobra. V tom se neodchyluje od učení jiných stoiků. Realitu zla neuznává, zlo je jen zdání. Filozof přece zná na jedné straně stálost pravého jsoucna a na druhé straně pomíjivost a stálé proměny věcí smyslových. Jedna věc zaniká, a už je tu zárodek věci jiné, a i ta nová věc zaniká a tak to jde stále.

Co je tedy smrt? Proč bychom se jí měli bát?
Smrt znamená prostý rozklad něčeho, co bylo dočasně spojeno, znamená návrat k zemi, ze které jsme vyšli a která nás živila, zatímco my nevděční ji po celý život šlapeme. Smrt těla je zároveň osvobození duše, a tedy znovuzrození. Lidský život je jako řeka. Je nestálý a krátký. Neboť před naším narozením a po naší smrti je nekonečný proud času. Kdo to pochopí, nebude si stěžovat na krátkost života. Nebude také dbát tolik na pomíjivé věci lidské, ale bude hledět využít života ke konání dobra. Služba ctnosti je naším úkolem a posláním na zemi.
Proto také M. Aurelius neschvaloval sebevraždu jako někteří jiní stoikové. Bylo by to uhýbání povinnosti, tedy slabost, ba zbabělost. Sebevraždy se může dopustit jen ten, kdo nezná smysl života a smrti. Nejvýše lze připustit sebevraždu tam, kde člověk už nemůže sloužit ctnosti.

Z panteismu vyplývala také M. Aureliovi láska k bližnímu a myšlenka všelidského bratrství. Přesto – z důvodů ovšem veřejných – i on pronásledoval křesťany; jeho postoj k nim byl podobný jako Trajánův. V ohledu společenském chtěl M. Aurelius obrodit celé lidské soužití skrze morální obrodu jedinců. Jako vladař se snažil o obrodu své říše zlepšením zvláště zákonodárství a soudnictví. Vládu vykonával tak, že se vždy důkladně radil s odborníky.

Ludvík Svoboda v přemluvě ke knize: Marcus Aurelius / Hovory k sobě

Výpisky z knihy:

Stůj sám zpříma, nikoli zpřimován!

Už dosti toho živoření a skuhrání a pitvoření! Je stejné, zdali sleduješ světové dění sto let či tři léta.

Jestliže tě někdo haní nebo nenávidí nebo kdykoli se lidé tak a podobně o tobě vyslovují, přihlédni k jejich ubohým duším, vnikni do nich a uvědom si, jaké asi jsou! A uvidíš, že se nemusíš pachtit po uznání těchto lidí.

Většina našich řečí i skutků není nutná: jestliže je vyloučíme, budeme mít více volna a méně neklidu.

Chybu, které se dopustil jiný, ponech tam, kde vznikla!

I kdybys měl být živ tři tisíce let a třebas i desetkrát tolik, buď přesto pamětliv toho, že nikdo neztrácí jiný život než ten, který právě žije, a že jiný život nežije než právě ten, který ztrácí. Vyjde tedy nejdelší život najedno s nejkratším; neboť přítomnost je ve všem stejná a ztracená nám nenáleží, a tak se jeví to, co ztrácíme, jenom jako okamžik. Vždyť nikdo přece nemůže pozbýt ani minulosti, ani budoucnosti, neboť jak by ho kdo mohl připravit o to, co nemá? Je tedy potřebí stále mít na paměti toto dvojí: za prvé, že veškeré dění je od věčnosti stejnotvářné3 a v určitých obdobích se opakuje a že je tedy lhostejné, zdali pozoruješ tytéž věci sto či dvě stě let či celou věčnost; a za druhé, že i nejdéle žijící i nejdříve umírající ztrácí stejné, neboť je to právě jen přítomnost, jíž může pozbýt, vždyť přece má jenom ji, a co nemá, to nemůže ztratit.

Pýcha, která se pyšní pokorou, je pýcha nejodpornější ze všech.

Buď jist, že každá řeč a každý čin, které jsou ve shodě s přírodou, jsou tebe hodny, a nedávej se od nich odvrátit ani lidskou hanou, ani pomluvou v budoucnu; neboť zasluhuje-li něco, aby bylo vykonáno nebo řečeno, buď jist, že to není tebe nehodno! Jiní mají patrně svůj vlastní rozum a řídí se svými vlastními sklony; ale po tom se neohlížej, nýbrž zamiř rovnou k svému cíli, poslušen své vlastní přirozenosti i vesmírné přírody. A cesta obou je jedna a táž.

Neutrácej zbytek svého života přemýšlením o jiných (tím se jen připravuješ o možnost jiné činnosti): tedy všelijakým hloubáním o tom, co ten nebo onen dělá a proč asi, co mluví a o čem přemýšlí a co asi má za lubem, a o jiných takových věcech, které způsobují, že se uchyluješ od sledování své vlastní vůdčí části. Dlužno tedy vyloučit z řady našich představ i všechno jalové, jmenovitě pak všetečnost.

Krásný je výrok Platónův: „A chce-li kdo rozjímat o lidech, ať pozoruje, jako by shlížel odněkud shůry.

Každý dosahuje svého cíle v mezích možnosti. „Ale do cesty se mi postaví nějaká překážka!“ – Nuže, pak přejdi jinam, kde ti kyne volnost.

Bedlivě pozoruj minulost, ony nespočetné proměny vládnoucích mocí, a dokážeš předvídat i budoucnost. Bude totiž naveskrz téhož řádu a nebude se moci uchýlit od rytmu přítomného dění. Však proto také je lhostejné, zdali sleduješ lidský život čtyřicet let či tisíce let; neboť co více tu uvidíš?

Žij jako na vysoké hoře. Ať lidé v tobě vidí a poznají člověka, který žije v opravdové shodě s přírodou. A jestliže tě nesnesou, aťsi tě třebas usmrtí! Neboť je to lepší nežli žít jako oni.

Pomysli si, jací jsou, když jedí, spí, když souloží a konají svou potřebu a jiné věci! A potom, jací jsou, když se nadýmají a chvástají a ze své „výsosti“ jiné snižují! Ještě před chvílí – kolika jiným otročili a za jakou odměnu! A za chvíli – v jaké společnosti je najdeš!

Neohlížej se na rozumy lidí, raději se zahleď přímo k cíli, ke kterému ti ukazuje cestu příroda.

Alexander a Gaius Caesar a Pompeius: čím jsou proti Diogenovi a Hérákleitovi a Sókratovi! Neboť tito dospěli k chápání věcí, jejich činné síly i hmotné podstaty, a jejich rozum byl neoblomný; kdežto oni – kolika starostmi se trudili a čemu všemu otročili!

Je třeba mít na mysli nejenom to, že se život každým dnem krátí a že se jeho zbytek zmenšuje, ale je potřebí se zamyslit i nad tím, že i kdyby byl člověk déle živ, je přece jen nejisté, zdali potom i nadále jeho rozum stejnou měrou stačí na chápání všeho dění a na uvažování, které směřuje k poznání věcí. Neboť začne-li člověk na duchu tupět, pak sice ještě nepřestává jeho dýchání, trávení, vytváření představ, funkce jeho pudů a podobná činnost, avšak už předtím v něm uhasíná schopnost sebe sama ovládat, všechny jevy náležitě rozbírat a rozjímat zejména o tom, zdali už je načase ze světa odejít7, a o jiných podobných věcech, které vyžadují dokonale vytříbenou soudnost. Třeba si tedy pospíšit nejen proto, že jsme každou chvílí k smrti blíž, ale také proto, že schopnost sledovat a chápat všechno dění utuchá už dříve.

The post Marcus Aurelius. Stručný životopis vzdělaného římského císaře a jeho jediná kniha Hovory k sobě first appeared on Čítárny.

Gaius Valerius Catullus (84 př. n. l. – 54 př. n. l.) byl svého času zřejmě velmi populární básník, přesto o něm mnoho nevíme. Žil v době Julia Caesara (100 př. n. l.–15. března 44 př. n. l.), který byl také přítelem jeho otce. Vídával ho jak na rodinné usedlosti u jezera Lago di Garda, tak v Římě, kde Cattulus trávil část svého života.

Narodil se ve Veroně, kterou později proslavil Shakeapeare dílem Romeo a Julie.
Zajímavá je proto jeho osudová láska k ženě se jménem Lesbia.
Byla to nejspíše sestra Ciceronova protivníka P.Clodia Pulchra, provdaná za Q.Metella Celera a značně starší než Catullus. Štěstí opětované Catullovy lásky skončilo, když shledal, že Lesbia je děvka, poskytující rozkoš mnoha jiným mužům, z čehož se poněkud déle vzpamatovával.
Zemřel relativně mlád, ve věku něco přes třicet let.

Vůči veřejnému římskému životu byl velmi zdrženlivý a politiky se aktivně neúčastnil. Nicméně ve svých básních kritizuje i veřejně činné osobnosti a to často velmi přímým až prostořekým stylem.

To je čest počestných vdaných žen, Aufileno,
žít se svým manželem šťastně jak v selance,
líp je však pelešit se s každým vagabundem,
než svému strýčkovi rodit své bratrance.

Báseň č. 111, přeložil Jiří Žáček

Catullus a jeho vrstevnici byli po dlouhé době první, kteří se ve své poezii odklonily do té doby uznávaného Enniuse (239-169), která byl zván římským Homérem.
Ten po dlouhou dobu ovlivňoval styl římské poezie.
Teprve nástupem mladořímské poetické generace, hlavně zásluhou Catulla, jeho doba skončila a začala tzv. éra básníků zlatého období, navazují na něho básníci doby stříbrné jako byl Papinius Statius, Martialis.

Cattulus byl jediný člen mladořímské školy, jehož výtvory se nám zachovaly.
To slovo “zachovaly” je ale velmi zvláštní neboť neříká, zda se zachovaly skutečné originály nebo přepisy. Bude samozřejmě pro lidstvo navždy tajemstvím, co nakonec bylo skutečným výtvorem básníka, co bylo fantazií přepisovačů nebo co bylo chybou přepisovačů.
Co je známo, tak jeho dílo bylo znovuobjeveno ve 13. stoletím, aby se o sto let později opět ztratilo. Catullus a jeho sbírka Carmina (Písně, celkem 116 básní, přibližně 2300 veršů) existuje pouze v přepisech a to hlavně díky zavedením knihtisku ve 14.-15. století. Sbírka je věnována úvodní básní jeho krajanu Corneliu Nepotovi.
Ale jsou jen dohady. O jeho životě se opravdu ví málo a jeho dílo se zachovalo přepsané, bez originálu. Ten mohl být ve středověku nějakým snaživým mnichem zničen pro svou nespoutanou vulgárnost.

Catullus je považován za jediného římského lyrika.
Přesto, že jeho poezie má široký záběr. Oddaná a slepá vášeň, láska a nenávist, procítěné čisté písně se střídají s nesmírnou vulgaritou, prostota s učeností, pasáže vytříbených veršů s básnickým neumětelstvím až hrubiánstvím.
Podle způsobu psaní to vypadá, že Catullus byl povaha nevyrovnaná.

Každopádně jeho dílo je mimořádnou výpovědí doby, doplňující historické záznamy velkého Říma v období jeho velkého rozmachu.

Ukázka z díla v překladu Jiřího Žáčka:

Gaius Valerius Catullus
Veršíky a verše

Ta rozhoďnožka kdekým načatá
Chce po mně deset tisíc! Ta jde s dobou,
Ta štětka honimíra z Formií,
Ta ochechule s frňákem jak skobou!

Vy všichni, co ji máte na starost,
svolejte felčary k té děvce vaší!
Ta holka není zdravá! Ptáte se,
co je jí? Prostě v kotrbě jí straší!

Sem, ke mně, přileťte mi na pomoc,
všecky mé břitké verše! Vím, co s vámi!
Tahá mě za nos štětka škaredá –
zápisník s verši vrátit odpírá mi!
Přece mě nenecháte ve štychu!

Ptáte se, která? Tahle, co se kření
jak fena z Galie a kroutí se
tak, že je z toho lidem na umření.
Dejte jí do těla, mé verše – vpřed!

Ty couro protivná, vrať zápisník!
Ty couro, naval zápisník – a hned!

Že ne? Ty rajdo, fi lcko z hanbince! –
Co si mám na tě všecko vymyslet?
Ty toho pořád ještě nemáš dost?
Já můžu přidat, štětko zatracená,
ať se tvá tlama aspoň začervená!
Na plnou hubu! Marně? Ale ať!

Ty couro protivná, vrať zápisník!
Ty couro, naval zápisník – a hned!

Nic naplat, s touhle zatracenou běhnou
mé břitké verše ani trochu nehnou.
Zkusím to jinak, možná pomůže to:

Panenko něžná, zápisníček vrať!

Ahojtě, holka s nosánkem jak hrom,
s kukadly šejdrem, s nožkou jako tlapa,
s prsty jak suky, s uslintaným rtem
a s výmluvností – kruci! – hodnou chlapa,
ty štětko honimíra z Formií!
Balíkov má tvé krásy plnou pusu?
S mou Lesbií tě chtějí srovnávat?
Ta dnešní doba nemá špetku vkusu!

Putyko vošoustů, vy budižkničemové
z hampejzu poblíž Castora a Polluxe!

Myslíte si, že jen vy máte ptáky
a smíte klátit holku kdekterou
a z ostatních že smíte dělat voly?

Že se vás leknu a že komukoli
z vás jelimánků – či všem najednou
nezacpu tím svým uslintané tlamy?

Na dveře putyky vám – zrovna sem –
už něco načmárám svým ocasem!

Vždyť moje dívka, která utekla mi,
kterou jsem miloval jak žádnou jinou,
pro kterou jsem se vrhal do souboje,
zapadla mezi vás – a dává všem,
vy krasavci, vy sviňáci, co máte
v srdci a v hlavě jenom kupu hnoje;

zvlášť tenhle fešák z říše králičí,
ta chlouba Keltiberie, ten janek –
ty, Egnacie, brado chlupatá,
ty, co si čistíš zuby v louži chcanek!

Furie s Aureliem, kteří byste
šli se mnou rádi třebas do Indie,
kde Jitřenka svou rozbouřenou vlnou
do břehů bije,

k Hyrkánům, k Sakům, k lukostřelným Parthům
či tam, kde žijí Arabové snědí,
kde sedmiramenný Nil barví moře
žlutavou hnědí,

i kdybych přešel Alpy, abych spatřil,
kde všude svět se Caesarovi koří,
k Rýnu a do daleké Británie,
k strašnému moři,

vy, kteří máte kuráž se mnou snášet
rozmary bohů, štěstí s beznadějí –
běžte k mé dívce a můj stručný, hořký
vzkaz vyřiďte jí:

Ať žije blaze s bandou kurevníků,
jichž lehce pojme tři sta do náručí
a bez lásky je ve slabinách ždímá
a chladně mučí,

ať se už nikdy neohlíží zpátky
po lásce, která mému srdci vládla:
ta umřela jak poslední květ v lukách
pod ostřím rádla…

Miluji – proklínám! V jednom je obojí.
Proč? Nevím. Trýzním se – jen smrt mě vyhojí.

The post Gaius Valerius Catullus. Kdysi populární římský básník v překladu Jiřího Žáčka first appeared on Čítárny.

Ženy, které se od Apollóna naučily věštit, byly nazývány Sibylly. Zdržovaly se hlavně v Malé Asii. Nejznámější byla erythrejská Sibylla Hérofilé. Ta se přestěhovala do Kúm v Itálii. Neméně proslulá byla Déifobé, dcera věštného boha Glauka, která sídlila v jeskyni u jezera Avernského.

Jedna z těchto Sibyll přišla do Říma a předstoupila před krále Tarquinia. Vypadala jako velmi stará, letitá žena, a nikdo ji neznal. Nesla s sebou devět knih. Prohlašovala o nich, že to jsou nesmírně vzácné knihy, že obsahují božské věštby a že by je ráda králi prodala.

Král se nejdříve zeptal, co by za ně chtěla. Stařena požadovala cenu neuvěřitelně vysokou. Sám král byl přesvědčen, že je to cena nesmírně přehnaná. I dal se do smíchu. Myslil si, že ta stařena je při svém požehnaném věku už dětinská a že tedy neví, co chce.

Nato postavila stařena před krále malý krb s ohněm a před vládcovýma očima tři z nabízených knih spálila. Pak se znovu zeptala krále, chce-li koupit zbývajících šest knih za tutéž cenu. Král se rozesmál na celé kolo a pravil: „Stařeno, stařeno, ty to asi nemáš v hlavě docela v pořádku. A není divu. Při tvém věku už člověk ztrácí zdravý rozum.“

Sotva král domluvil, stařena popadla další tři knihy a vhodila je opět do ohně. Přitom ani brvou nehnula a klidně se znovu otázala krále, zdali chce koupit zbývající tři knihy za stejnou cenu, jakou předtím žádala za všech devět knih.

Ale tentokrát se už král nedal do smíchu. Zvážněl a hluboce se zamyslil. Zmátl ho klid té stařeny a její neochvějná jistota a sebedůvěra. To jistě něco znamená. Proto už ani na okamžik neváhal a dal té stařeně zaplatit za poslední tři knihy tolik peněz, kolik zprvu žádala za všech devět.

Potom stařena odešla a nikdo ji už nikdy nespatřil.

Knihy byly s posvátnou úctou doneseny do sklepení Iovova chrámu na Capitoliu a tam pietně uloženy. Všechny ty knihy byly psány řecky a vskutku obsahovaly věštby. Nahlíželo se do nich při každé příležitosti.

Když později shořely, kněží pořídili novou sbírku věšteb a uložili ji do chrámu Apollónova na Palatiu.

Nad těmito věštbami bděl zvláštní kněžský sbor. Když pak hrozilo státu nějaké nebezpečí nebo došlo k velikým pohromám, přikázal senát nahlédnout do knih sibyllských. Z nich se pak národ dovídal, kterého boha mají vzývat o pomoc, jaké oběti přinášet a jaké slavnosti uspořádat.

Ale ty věštby byly psány řecky a skrze ně poznávali Římané řecké bohy. Proto se u Římanů šířilo uctívání řeckých božstev. První bůh, kterého si Římané nejdřív osvojili, byl právě Apollón. Proto i Římané často putovali do Delf.

Věštírny a věštci měli u Římanů ještě dlouho bezmeznou vážnost a úctu. Římané obdivovali řeckou vzdělanost i řecké báje a uctívání řeckých božstev u nich zdomácnělo.

Z knihy: Starověké báje a pověsti / Rudolf Mertlík / Svoboda, 1972

The post Římská historie se do velké míry vytvářela nahlédnutím do knih sibyllských first appeared on Čítárny.